We prove some preservation theorems concerning inductive and model-complete theories in the framework of semi-classical logic introduced in [1].

This article, through a comparative study, aims at defining and analysing the concept of hope in the Quran versus psychology. The study defines common and differential grounds in the area, and suggests a proper approach for establishing and boosting hope in people based on the Quran’s lessons. One of the noticeable results of this study is that many of the techniques for creation and improvement of hope are already present in the Quran, and that there are many shared grounds between (...) findings of civilisations and the Divine teachings. It was found that both psychology and the Quran both view hope as a rewarded patience along with action to achieve one’s goal, and both fields concur that knowing one’s goal and obstacles can preserve hope in man. Some differences were also found. In contrast to psychology, hope in the Quran is based on the goal behind human creation and in line with its perfection, whose sole basis would be faith in God. Also, in psychology the techniques proposed for hope improvement are individual for the most part, whereas the Quran aims at proposing behavioural approaches in societal scale in addition to individual solutions. (shrink)

Çalışma Hıristiyanlığın Protestanlık mezhebinden doğan, özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nde kümelendiği gözlemlenen, İsrail’i ve Yahudileri orantısızca desteklemesiyle bilinen ve aynı zamanda İslam’a ve Müslümanlara karşı düşmanca yaklaşımları haiz “Hıristiyan siyonistlerini” ele almaktadır. Hareketin mahiyeti, doğuşu, teolojisi, faaliyetleri ve kendisinde mündemiç olan antisemitizm ile anti-İslamizm olguları incelenmektedir. Bulgulara göre, Hıristiyan siyonizmi çeşitli açılardan bakıldığında bir anomali teşkil etmektedir. Bunlardan en önemlisi, Yahudilerin ve Hıristiyanların yüzyıllarca birbirlerine en üst seviyede düşmanlık etmiş olan iki topluluk oluşudur. Hıristiyan siyonistler dünya tarihini Mesih’in zuhuruyla birlikte kurulacak (...) olan bin yıllık küresel krallık öncesindeki yedi bölüm olarak ele alan, sınırları büyük ölçüde İngiliz-İrlandalı teolog John Nelson Darby tarafından çizilen ve “premillennial dispensationalism (premilenyal dispensasyonalizm)” olarak bilinen teolojinin öngördüğü kıyamet senaryosuna inanmaktadır. Bu senaryo hareketin varlık sebebini, amaçlarını, dostlarını ve düşmanlarını belirlemektedir. Dost-düşmanlar olarak Yahudilerin buradaki rolü bazı çelişkiler ve ihtilaflar barındırırken, düşmanlar olarak Müslümanların rolü açıkça olumsuz bir görünüm arz etmektedir. Bunun sonucu olarak Hıristiyan siyonistler Müslümanları şeytanlaştırma eğilimine girmektedir. Her ne kadar dindaşları tarafından ahlak, siyaset ve özellikle teoloji eksenlerinde ağır eleştirilere tabi tutulsalar da Hıristiyan siyonistler emperyalist güçlerle olan uzun ittifaklarının da bir meyvesi olarak dünya politikasında kayda değer bir güce sahiptir. Hıristiyan siyonizminin mahiyeti ve dahi antisemitizm ve anti-İslamizm ile irtibatı konusunda Türkçe yazılmış eserlerin azlığına binaen çalışma literatürdeki bu boşluğu kapatma amacı taşımaktadır. Özet: İçinde bulunduğumuz dönemde anti-İslamizm kavramı ele alınırken kendisine özellikle Amerika Birleşik Devletleri’nin (ABD) teopolitik dekorunda yer bulan “Hıristiyan siyonizmi” adlı grubun etkisine işaret edilmektedir. Bu grup literatür tarafından İsrail’i Yahudilerin vatanı olarak destekleyen Hıristiyanlar olarak tanımlanmaktadır. İsrail için Birleşen Hıristiyanlar (CUFI) gibi organizasyonlar aracılığıyla İsrail’in desteklenmesi noktasında etkin faaliyetler yürütmektedirler. Orta Doğu’da barışın tesis edilmesini inandıkları kıyamet senaryosunun önünde bir engel olarak gördükleri için kategorik olarak reddetmektedirler. Özellikle 19. yüzyılda başlayıp, 11 Eylül olayları ile birlikte ciddi bir ivme yakalayan ABD’deki anti-İslami hareketlerin büyük bir kısmı Hıristiyan siyonizmi ile ilişkilendirilen şahıslar tarafından başlatılıp desteklenmektedir. ABD’de yaklaşık 20 ila 30 milyon arasında Hıristiyan’ın bu ideolojiyi benimsediği tahmin edilmektedir. ABD dışında İngiltere, İskandinavya, Avustralya, Güney Afrika ve hatta Güney Kore ve Honduras gibi coğrafyalarda da taraftar bulmuşlardır. Birçok açıdan bakıldığında Hıristiyan siyonizmi bir anomali teşkil etmektedir. Bunun özünde Yahudilerin ve Hıristiyanların birbirlerine olan düşmanlıkları yatmaktadır. Yahudiler dini kaynaklarında Hıristiyanlığın en kutsal şahsiyetlerine ağır hakaretler ederken, Hıristiyanlar Yahudileri Tanrı katilleri olarak görmektedir. Ancak Hıristiyan siyonistlerin çoğunluğu İsrail konusunda adeta kraldan daha kralcı davranmaktadır. Hıristiyan siyonizminin teolojik zeminini incelemek isteyen bir araştırmacı eskatoloji (kıyamet bilimi), Armageddon savaşı, istiğrak, püritenler, premilenyalistler, dispensasyonalistler, fundamentalistler, restorasyonistler, evanjelistler, John Nelson Darby ve Cyrus I. Scofield gibi bazı kavram ve aktörlerle karşılaşacaktır. İrlandalı-İngiliz bir teolog olan Darby birçokları tarafından Hıristiyan siyonizminin kurucusu olarak görülmektedir. Hareket için hayati önem teşkil eden ikinci isim ise Cyrus Ingerson Scofield’dir. Scofield Reference Bible ’ı yayınlayarak Hıristiyan siyonizminin milyonlar tarafından benimsenmesine yol açmıştır. Hıristiyan siyonistler “premilenyal dispensasyonel teolojinin” gerçek olduğuna ve gerçekleşeceğine inanmaktadır. Buna göre dünya tarihi yedi çağdan oluşan doğrusal bir olgudur. İnsanlığın halihazırda altıncı çağda olduğuna, yedinci çağın ise çok yakında olduğuna inanmaktadırlar. Bu teolojinin öngördüğü kıyamet senaryosu Antichrist ’ın gelişi, Sahte Peygamber ve Şeytan ile birlikte cehennem teslisini kurması, Müslümanların da onlarla müttefik olarak hareket edip İsrail’e saldırmaları (Armageddon savaşı), Hz. İsa’nın gökten tekrar inerek İsrail’i kurtarması ve barışı tesis edeceği Milenyum Krallığı’nı kurması gibi öğeleri içermektedir. Siyonist olmayan Hıristiyan teologlar Hıristiyan siyonizminin teolojisini defaatle eleştiriye tabi tutmuştur. Yahudilerin seçilmiş ırk olarak görülmesi, Yeni Ahit’in bu ideolojiye destek vermemesi, “Armageddon savaşının” büyük mezheplerde karşılığının olmayışı ve hareketin Yahudi karakteri taşıması gibi sebepler yüzünden bazı Hıristiyan teologlar Hıristiyan siyonizmini heretik ilan etmiştir. Hıristiyan siyonizminin teolojisinin eleştirildiği bir diğer husus ise onun emperyal teoloji olarak yerine getirdiği işlev ile ilgilidir. Birçok düşünür Hıristiyan siyonizmi, Yahudi-Hıristiyan Batı anlatısı ve emperyalizm arasında sağlam bağlar olduğunu iddia etmektedir. Hıristiyan siyonizmi anomalisine bir açıklama getirmek isteyen şahıslar Hıristiyan siyonizmi içerisinde yer alan antisemitizme işaret etmektedir. Buna göre Hıristiyan siyonistler, Yahudilerin ve Yahudi devletinin kurulmasının gerçekleşmesinde hayati bir rol oynadığı kıyamet senaryolarını yürürlüğe koymak adına İsrail’i her şartta desteklerken, bu senaryo Yahudilerin kendisini Mesih gibi gösteren Antichrist tarafından yönetilmesini ve Yahudilerin çoğunluğunun Mesih’in gelişinden sonra ölmesini içermektedir. Aynı zamanda neredeyse daima İsrail yanlısı açıklamalar yapan bazı Hıristiyan siyonistlerin zaman zaman doğrudan antisemitik söylemlere başvurduğu gözlemlenebilmektedir. Bu sebeple Hıristiyan siyonistler ve Yahudiler arasındaki teopolitik ittifakın bir noktada bozulacak pragmatik bir ittifak olduğu iddia edilmektedir. Anti-İslamizm noktasındaki bulgulara göre Hıristiyan siyonistlerin %70’i Araplara karşı ya kayıtsız ya da düşmanca hisler beslemektedir. 11 Eylül’den sonraki dönemde İslam’ın şeytanlaştırılması operasyonu büyük ölçüde Robertson, Graham, Lindsey, Vines ve Falwell gibi Hıristiyan siyonistler tarafından gerçekleştirilmiştir. Yine İsrail’in 1948 yılında kuruluşu, Filistinliler için doğurduğu sonuçlara rağmen Hıristiyan siyonistlerin çoğu için bir kıyamet alametinin gerçekleşmesi anlamına gelmektedir. Hıristiyan siyonistlerin inandıkları kıyamet senaryosunda Müslümanlar ancak düşman saflarında savaşan Gog ve Magog olarak anlam bulabilmektedir. Onlar Şeytan, Antichrist ve Sahte Peygamber ’den oluşan cehennem teslisinin müttefikleridir. Filistinliler, Araplar ve Müslümanlar senaryonun gerçekleşmesi önünde doğrudan engel teşkil etmektedir. Bu hususlar birlikte değerlendirildiğinde halihazırda Hıristiyan siyonistlerin İslam’a ve Müslümanlara neden bu kadar olumsuz yaklaştıkları hususu açıklık kazanmaktadır. Görüldüğü üzere karşı karşıya olunan, gerçek dünyadaki gerçek olaylar ve aktörler hakkında rasyonalizasyona ve değişime kapalı olan, son derece tehlike arz eden dini inançlardır. Hıristiyan siyonizmi üç dinin etkileşime girdiği, üç dinin de bağlılarını ilgilendiren bir fenomendir. Teolojik analiz hareketin Hıristiyanlık dininin kutsal metinlerini İsrail lehine yorumladığını, ancak siyonist olmayan Hıristiyan teologlarca desteklenmediğini göstermektedir. Emperyalist ajandalar dahilinde ABD ve İngiltere gibi devletlerce de destek bulan bu hareketin kıyamet senaryosuna göre Müslümanlar Şeytan’ın müttefikleri olarak kötülüğün tarafındadır. Hz. İsa’nın yeryüzüne dönüşüyle yenilecekler ve yok edileceklerdir. Milyarlarca dolarlık bütçeleriyle, sayıları on binlerle ifade edilen propagandist vaizleriyle, Kuran-ı Kerim yakmak ve Hz. Muhammed’e terörist demek gibi eylemleriyle, Yahudileri İsrail’i Filistinlilerden temizlemeye teşvik etmeleriyle, bu uğurda onlara ciddi bir finansal ve manevi destek sağlamalarıyla ve Batı devletlerini İsrail’in düşman olarak algıladığı Müslüman komşularıyla savaşmaya teşvik eden lobicilik faaliyetleriyle Hıristiyan siyonistler halihazırda İslam’ın yüzleştiği en ciddi meydan okumalardan birisini teşkil etmektedir. Bu hareketin zararlı sonuçlarıyla mücadele etmek için atılması gereken en önemli adım araştırmaları derinleştirerek kitleleri doğru şekilde bilgilendirmek olacaktır. (shrink)

In this work, the author presents the work of Allama M.T. Jafari, an Iranian, contemporary social thinker who worked within the parameters of Primordial School of Social Theory. This work is an attempt to enrich the existing literature on comparative sociology and social philosophy.

The earlier volume in this series dealt with two religions of Indian origin, namely, Buddhism and Jainism. The Indian religious scene, however, is characterized by not only religions which originated in India but also by religions which entered India from outside India and made their home here. Thus religious life in India has been enlivened throughout its history by the presence of religions of foreign origin on its soil almost from the very time they came into existence. This volume covers (...) three such religions—Zoraoastrianism, Judaism, and Islam. In the case of Zoraostianism, even its very beginnings are intertwined with India, as Zoroastrianism reformed a preexisting religion which had strong links to the Vedic heritage of India. This relationship took on a new dimension when a Zoroastrian community, fearing persecution in Persia after its Arab conquest, sought shelter in western India and ultimately went on to produce India’s pioneering nationalist in the figure of Dadabhai Naoroji ( 1825-1917), also known as the Grand Old Man of India. Jews found refuge in south India after the destruction of the Temple by the Romans in 70 C.E. and have remained a part of the Indian religious scene since then, some even returning to Israel after it was founded in 1948. Islam arrived in Kerala as soon as it was founded and one of the earliest mosques in the history of Islam is found in India. Islam differs from the previously mentioned religions inasmuch as it went on to gain political hegemony over parts of the country for considerable periods of time, which meant that its impact on the religious life of the subcontinent has been greater compared to the other religions. It has also meant that Islam has existed in a religiously plural environment in India for a longer period than elsewhere in the world so that not only has Islam left a mark on India, India has also left its mark on it. Indeed all the three religions covered in this volume share this dual feature, that they have profoundly influenced Indian religious life and have also in turn been profoundly influenced by their presence in India. (shrink)

The earlier volume in this series dealt with two religions of Indian origin, namely, Buddhism and Jainism. The Indian religious scene, however, is characterized by not only religions which originated in India but also by religions which entered India from outside India and made their home here. Thus religious life in India has been enlivened throughout its history by the presence of religions of foreign origin on its soil almost from the very time they came into existence. This volume covers (...) three such religions—Zoraoastrianism, Judaism, and Islam. In the case of Zoraostianism, even its very beginnings are intertwined with India, as Zoroastrianism reformed a preexisting religion which had strong links to the Vedic heritage of India. This relationship took on a new dimension when a Zoroastrian community, fearing persecution in Persia after its Arab conquest, sought shelter in western India and ultimately went on to produce India’s pioneering nationalist in the figure of Dadabhai Naoroji ( 1825-1917), also known as the Grand Old Man of India. Jews found refuge in south India after the destruction of the Temple by the Romans in 70 C.E. and have remained a part of the Indian religious scene since then, some even returning to Israel after it was founded in 1948. Islam arrived in Kerala as soon as it was founded and one of the earliest mosques in the history of Islam is found in India. Islam differs from the previously mentioned religions inasmuch as it went on to gain political hegemony over parts of the country for considerable periods of time, which meant that its impact on the religious life of the subcontinent has been greater compared to the other religions. It has also meant that Islam has existed in a religiously plural environment in India for a longer period than elsewhere in the world so that not only has Islam left a mark on India, India has also left its mark on it. Indeed all the three religions covered in this volume share this dual feature, that they have profoundly influenced Indian religious life and have also in turn been profoundly influenced by their presence in India. (shrink)

Selective abduction is in contrast with creative abduction as well as Inference to the Best Explanation (IBE). There are two types of selective abduction: Either hypotheses are selected among new and conjectural hypotheses without any prior knowledge ( Pierce s' selective abduction), or the selection of the best hypotheses and explanations is among a large number of possible hypotheses and explanations already known (L. Magnani's selective abduction and G. Schurz's factual abduction). According to both views, as well as an alternative (...) view, which belongs to Dov M. Gabby and John Woods, selective abduction is different from inference to the best explanation. Schurz's factual abduction depends on all three sub-processes of inference, i.e.: colligation, observation, and judgment (c, o, and j); But Pierce's selective abduction, on the other hand, has only a third sub-process, i.e. judgment process (j), and therefore it cannot be regarded as a process of abductive epistemic inference. (shrink)

A quantified universe is a set M equipped with a Riesz space equation image of real functions on Mn, for each n, and a second order operation equation image. Metric structures 4, graded probability structures 9 and many other structures in analysis are examples of such universes. We define ultraproduct of quantified universes and study properties preserved by this construction. We then discuss logics defined on the basis of classes of quantified universes which are closed under this construction.

Open Shop Scheduling Problem is one of the most important scheduling problems in the field of engineering and industry. This kind of problem includes m machines and n jobs, each job contains a certain number of operations, and each operation has a predetermined processing time on its corresponding machine. The order of processing of these operations affects the completion times of all jobs. Therefore, the purpose of OSSP is to achieve a proper order of processing of jobs using specified machines, (...) so that the completion time of all jobs is minimized. In this paper, the strengths and limitations of three methods are evaluated by comparing the results of solving the OSSP in large-scale and small-scale benchmarks. In this case, the minimized completion time and total tardiness are considered the objective functions of the adapted methods. To solve small-scale problems, we adapt a mathematical model called Multiobjective Mixed Linear Programming. To solve large-scale problems, two metaheuristic algorithms including Multiobjective Parallel Genetic Algorithm and Multiobjective Parallel Simulated Annealing are adapted. In experimental results, we randomly generated small-scale problems to compare MOMILP with the Genetic Algorithm and Simulate Annealing. To compare MOPSA and MOPGA with the state of the art and show their strengths and limitations, we use a standard large-scale benchmark. The simulation results of the proposed algorithms show that although the MOPSA algorithm is faster, the MOPGA algorithm is more efficient in achieving optimal solutions for large-scale problems compared with other methods. (shrink)

Tarihte herhalde çok az soru Tanrı’nın varlığı sorusu kadar sık sorulmuş, çok yanıtlanmış ve verilen birbirinden farklı onca yanıta rağmen kesin bir sonuca ulaştırılamayıp tartışılmaya devam etmiştir. Yine de geçmişe dönüp baktığımızda bu soruya verilen farklı yanıtların farklı uygarlıkların inşa edilmesine, bazılarının yıkılmasına, acımasız çatışmalara ve her şeye rağmen kucaklaşmalara da vesile olduğunu görüyoruz. Tanrı var mı? Varsa onu nasıl bilebiliriz? Tanrı yoksa her şey mubah mı? İnsan aklı ilahi olanı kavrayabilir mi? Tanrı’nın varlığı ahlaklı olmanın şartı mı? Evren akıllı (...) bir tasarımcının imzasını taşıyor mu? Bu kitapta felsefeci William David Beck, bu sorulara tarihte verilen yanıtları ve bu konudaki tartışmaları ele alarak meselenin genel ve tarihsel bir tablosunu bize sunuyor. Platon, Aristoteles, Marcus Aurelius gibi Eski Yunan ve Roma düşünürlerinden Anselmus, Thomas Aquinas, Augustinus ve Yahudi-Hıristiyan geleneğine, Doğu’nun bilgelerine, İbni Rüşd, Fârâbî ve Gazzâlî gibi İslam düşünürlerinden Alvin Plantinga, Graham Oppy, Sam Harris, Richard Dawkins, Max Tegmark gibi Batılı modern ilahiyatçılara, bilim insanlarına ve Yeni Ateizm hareketine kadar uzanan bir çizgide “Tanrı var mı?” sorusuna verilen çeşitli yanıtları ve bu yanıtlara sunulan akılcı gerekçeleri ortaya koyarak soruya felsefece bir yanıt vermenin nasıl bir iş olduğunu da gösteriyor. (shrink)

Günümüzde eğitim, rotasını kimi zaman çeşitli türden izm’lerin, ideolojilerin, kültürel veya ahlaki normların, kimi zaman ise ulusal ya da bireysel çıkarların belirlediği, “her şey gider” anlayışından hareket eden, içi tıklım tıklım yolcularla dolu bir trene benzemektedir. Ancak dur durak bilmeksizin yol alan, hangi istasyonda duracağı da belli olmayan bu tren, yolcularına, kendilerini, diğer insanları, dünyayı ve hayatı, insan olmanın değerinin bilgisine açılan bir pencereden değil, rotasını belirleyenin istediği ve seçtiği pencereden göstermekte, onları her geçen gün insanın olmanın ne demek olduğundan (...) hızla uzaklaştırmaktadır. Başka bir deyişle, yolcularının çoğunluğunu, kendisi dışında geride kalanı umursamayan, insanın değerini hiçe sayan, sınır tanımazlığı, yararcılığı baş değer yapan, basmakalıp düşüncelere saplanıp kalmış, insanlaşamamış bireyler olarak uğurlayan ve geride nakarat olarak sadece koca bir “boşuna” çınlatan bu tren, insanlığı hızla sıradanlığın, sorumsuzluğun, başıboşluğun ve anlamsızlığın yamacından aşağıya, dekadansa doğru sürüklemektedir. Nitekim dünya genelinde artan şiddet, terör olayları, açlık, yoksulluk, çevre kirliliği, salgın bulaşıcı hastalıklar gibi yaşamı yaşanmaya değer olmaktan çıkaran, gözlerimizin hemen her gün şahitlik ettiği insanlık dışı manzaralar, günümüz eğitim anlayışına ve bu anlayışın yetiştirdiği insan tipine yönelik böyle bir tespitin en açık kanıtıdır. Bu nedenle, aslında çoktan ıskartaya çıkmış olan bu kara treni zaman kaybetmeden durdurmamız ve “insan nedir?” sorusuyla bağlantılı olarak eğitimin neliğini ve amacını yeniden düşünmemiz gerekmektedir. Bu noktada, eğitimi, insan onuruna yakışır bir yaşamı inşâ edebilmenin olanağının koşullarından biri olarak gören ve eğitime ilişkin felsefi bilginin realiteye bakarak nasıl ve ne şekilde ortaya konulabileceğini gösteren Kuçuradi’nin, ontolojik temelli felsefi antropolojiye dayanan insan, değer ve eğitim görüşüne kulak vermek bizler için yol gösterici olacaktır. Dolayısıyla bu çalışma, eğitimin kişilere öncelikle “insan kimliği bilinci” kazandırması gerektiğini düşünen Kuçuradi’nin insan ve değer görüşünü, buradan hareketle dile getirdiği eğitimin neliğine ilişkin düşüncelerini irdelemeyi konu edinmekte, eğitimin her şeyden önce olanaklar varlığı olan insan için bir insanlaşma sorunu olduğuna dikkat çekmeyi amaçlamaktadır. (shrink)

Klasik Sünnî kelâmın sıfatların ‘ne Tanrı’nın aynı ne de Tanrı'dan ayrı' olduğunu iddia eden ilâhî sıfatlar teorisi, üçüncü halin imkansızlığı yasasının inkarı anlamına gelecek şekilde yorumlanmıştır. Nitekim bu iddiada olan yazarlar, böyle bir teoriyi dışarıda bırakacak şekilde yeni bir kelâm inşa etme iddiasındadır. Yazar, böyle bir iddiayı kendinde anlamsız görmekle birlikte, klasik kelâm nazariyesinde de bir temeli olmadığını iddia etmektedir. Bu makale, ‘gayr’ın anlamı hakkında ayrıntılı bir inceleme sunmakta ve birçok metinsel kanıtla, klasik ilâhî sıfatlar teorisinin yalnızca özdeşliğin ve ilâhî (...) zâttan ayrılabilirliğin inkarı anlamına geldiğini öne sürmektedir. Bu makale, gayr teriminin metafizik, teoloji ve doğa felsefesi bağlamlarında da geçerli olduğunu göstermektedir. “Bir şey bir diğerinin ne aynı ne de ayrıdır” formülü, bir öznenin kendisinden zorunlu ve ayrılmaz olan herhangi bir özelliğine eşit şekilde uygulanır. Bir diğer ifade ile söz konusu ilke, mümkün varlıklar için de aynı şekilde geçerlidir. Araştırma “gayr” kavramının Arap dilbiliminde aslî olarak olumsuzlama anlamına gelmediğini, aslında bir sıfat olduğunu ve aynı zamanda istisnaî cümle oluşturma işlevi gördüğünü iddia eden dilbilimsel bir tartışmayla başlamaktadır. Bu da ilâhî sıfatlara ilişkin ilkenin, temel dilbilimsel düzeyde bile üçüncü halin imkânsızlığı anlamına gelmediğini kanıtlamaktadır. Akabinde “gayr” kavramı kelâmî n. Söz konusu inceleme kendisini herhangi bir ekolle sınırlı değildir, ancak inceleme dört ana kaynağa dayanmaktadır: (1) Mu'tezileden Ka‘bî'nin Makâlât'ı; (2) Eş‘arî'nin Makâlât'ı ve (3) Mâtürîdî'nin Kitâbu't-Tevhîd ve (4) Te’vîlât. Bazı yazarların Mâtürîdî'nin üçüncü halin imkânsızlığı yasasının inkârını îmâ eden özgün bir duruşa sahip olduğunu iddia etmeleri nedeniyle, sonuncusu üzerinde daha fazla duruldu. Böylesi bir ilkenin mantık yasalarının inkârını îmâ ettiğine dair hiçbir belirti yoktur. Aksini iddia edenler, böyle mantıksız bir görüş için felsefi gerekçelendirme bir yana, yorumları için herhangi bir dilbilimsel veya metinsel kanıt bile sunamamıştır. (shrink)

Bir şey, Tanrı onu emrettiği için mi iyidir ya da kötüdür? sorusunu merkeze alarak oluşturulan ve yakın dönem içerisinde gerek din felsefesi ve gerekse ahlak felsefesi içerisinde tartışılan konulardan biriside “İlahi Buyruk Teorisi”dir. Bu teori kısaca, ahlaki değerlerin kaynağının, Tanrı’nın buyruklarında, yani onun emir ve yasaklarında belirlendiğini açıklamaya çalışmaktadır. Eylemlerimizin iyi ya da kötü olarak nitelendirilmesinin Tanrı’nın buyruklarıyla mı, yoksa onların Tanrı’dan bağımsız, yani, kendi doğalarından mı kaynaklandığı tartışması, ilk olarak ahlak felsefesi içerisinde Platon’un “Euthyphro” diyaloğunda kendisine yer bulmuştur. Bununla (...) beraber Hristiyan teolojisi içerisinde Aziz Augustinus, Duns Scotus ve Thomas Aquinas isimler; İslam düşüncesi içerisinde ise, “Hüsün ve Kubuh” meselesi adı altında Mu’tezile, Eş’ariyye ve Matüridiyye gibi ekoller konuya dair yaklaşımlarını ortaya koymaya çalışmıştır. Son olarak daha yakın dönemde din felsefesi içerisinde Philip L. Quinn, Robert M. Adams ve Janine Marie Idziak gibi birçok isim bu teoriye yönelik kapsamlı çalışmalar ve argümanlar geliştirmiştir. (shrink)

Wittgenstein Tractatus'ta anlamlı bir tümcenin işlevinin bir şey durumunu öne sürmek olduğunu belirtir ve böyle yapmayan bütün tümceleri anlam alanının dışına bırakır. Buna karşılık anlam alanının dışında kalan tümceler işlevsiz değildirler; onlar bir şeyleri gösterebilirler. Bu söylemek/göstermek ayrımı Tractatus için temel önemde olsa da ayrımın göstermek ile ilgili kısmını Wittgenstein yeterince açıklamaz. Bu yazıda bu kavramın özellikle de etik ve estetik söz konusu olduğunda bir bakış açısını göstermek olarak anlaşılabileceğini öne süreceğim. Algı çalışmalarında yaygın bir kavram olan bakış açısı, dilbilim (...) alanına özellikle metafor konusundaki çalışmalarla taşınmıştır. Bir metaforun belirli bir bakış açısı etkisi yaptığı sıklıkla söylenir. Wittgenstein'ın "göstermek" derken anlatmak istediği bir bakış açısı kazandırmak olarak yorumlanabilir. -/- In Tractatus, Wittgenstein states that the function of a meaningful sentence is to assert a state of affairs and excludes all sentences that do not do so from the realm of meaning. Sentences outside the realm of meaning, however, are not useless; they can show something. Although this saying/showing distinction is of fundamental importance for Tractatus, Wittgenstein does not clearly explain the part of the distinction related to showing. In this paper I will argue that this notion can be understood, especially in the case of ethics and aesthetics, as showing an aspect. Aspect, which is a widely used notion in perception studies, has been carried to the field of linguistics, especially with studies on metaphor. It is often said that a metaphor makes an aspectual effect. What Wittgenstein meant by "showing" can be interpreted as making someone recognise an aspect. (shrink)

Covid-19, yeni koronavirüs salgını, insanoğlunun karşısına birdenbire çıkmış ve insan bu felaket karşısında yaşamını devam ettirebilmek için belli birtakım kurallara bağlı olmak zorunda olduğunu görmüştür. Pandeminin getirdiği yeni kurallara bağlı olarak kullanmaya başladığımız maske de bu şartlardan biridir. Tarih boyunca somut olarak maske kullanımı insana uzak ya da yabancı bir durum değildir. Maskenin sözlük anlamlarına baktığımızda tozdan ya da kimyasallardan korunmak için kullanılan bir araç olduğunu gördüğümüz gibi, bir de soyut anlamda kendini ötekine farklı bir şekilde yansıtma veya aktarma durumu (...) olarak ele alınabileceğini görmekteyiz. Biz bu çalışmamızda maskenin soyut kullanımından hareketle günümüzde kullandığımız bir araç olarak maskenin, ortak yönleri olup olamayacağını değerlendirmeye çalıştık. Öte yandan içinden geçmekte olduğumuz bu salgın hastalıkların tarihte ilk kez bizim başımıza gelen bir şey olmadığını görmezsek ve bu süreci değerlendirmezsek, geçiş döneminden sonra pandeminin birey, toplum, ekonomi, siyaset ve devlet görüşleri üzerinde ne tür değişiklikler yapacağını kontrol etmezsek, salgın günün birinde bitecek olsa bile olumsuz sonuçlarla karşılaşmayacağımızı söyleyemeyiz. Çünkü salgın insanın sadece biyolojik yönünü etkileyen bir felaket değildir, aynı zamanda insanın diğer yönü olan psikoloji tarafını da doğrudan ve dolaylı olarak etkilemektedir. İnsan psişik yönü de olan bir varlık olduğu için bu yönün de ele alınarak incelenmesi gerekir. Pandemi koşullarında birtakım kurallara uymayı alışkanlık haline getiren insan şu ana kadar getirmiş olduğu tüm değerlerinden hızlı bir şekilde kopma eğilimi göstermeye veya bu duruma gönüllü olmaya başlamıştır. Kurallara uymayan insanlar ise sorumluluk almadıkları için bir ahlak varlığı olmaktan uzak hale gelmişlerdir. Çalışmamız söz konusu salgının, insanın günlük hayatında kullandığı somut ve soyut maske tanımlarından hareketle, değerlerine nasıl yabancılaştığını ve öte yandan ahlaki sorumluluklarını ne şekilde göz ardı ettiği üzerine eğilmeye çalışmıştır. (shrink)

Ahmed b. Hanbel, vefatıyla neticelenen hastalığı esnasında oğlu Abdullah’tan, şu hadisin el-Müsned’inden çıkartılmasını istemiştir: “Allah Rasûlü ‘Ümmetimi Kureyş’ten şu grup helâk edecek’ buyurunca oradakiler ‘(bu durumda) bize neyi emredersin?’ diye sordular. O da ‘İnsanlar onlardan uzak durup ayrılsalar!’ cevabını verdi”. Ahmed b. Hanbel bu hadisin, diğer rivayetlerle çeliştiğini düşünmektedir. Oğlu Abdullah’a göre bu hadisin çeliştiği rivayetler, Hz. Peygamber’in idarecilere itaat etmeyi ve onlardan kaynaklanan yanlışlara karşı sabırlı olmayı emrettiği haberlerdir. Ahmed b. Hanbel’in tavrı ve bunun sebebi esasen açık ve net (...) gibi görünmektedir. Buna rağmen daha sonra gelen ilim adamları, onun bu tavrı ile ilgili farklı değerlendirmeler yapmışlardır. Bu değerlendirmelerden birine göre İmam’ın tavrı, kendi açıklamasında da dikkat çektiği üzere hadisin şaz olması yani halkın idarecilerle ilişkilerini düzenleyen diğer rivayetlerle çelişmesidir. Bu bakış açısı, İmam’ın açıklamasıyla uyum içinde olmasına ilaveten aynı hadisin Buharî ve Müslim gibi meşhur muhaddisler tarafından nakledilmesi açısından da önemlidir. Zira bu yorumun ulaştığı sonuca göre Buharî ve Müslim’in sadece sahih olan hadisler ihtiva ettikleri iddiasıyla takdim ettiği el-Câmi‘u’s-sahîh isimli eserlerinde, bu şarta uymayan rivayetler de bulunabilmektedir. Bununla birlikte söz konusu hadisin hem sened hem de metni üzerinde yapılan incelemeler şaz iddiasının doğru olamayacağını göstermektedir. Nitekim hadisi nakleden dört ravinin tamamı, içinde Ahmed b. Hanbel’in de bulunduğu münekkitler tarafından güvenilir bulunmuştur. Nitekim İmam, el-Müsned’inde bu ravilerin çok miktarda hadisine yer vermektedir. Hadisin metin açısından da şaz olmadığını söylemek mümkündür. Zira metnin birinci cümlesi olan “Ümmetimin helâki Kureyş’in elinden olacak” şeklindeki tespiti, farklı onlarca hadiste görebilmek mümkündür. Bu hadislerden pek çoğu el-Müsned’de bizzat Ahmed b. Hanbel tarafından da nakledilmiştir. Şaz addedilen kısmın “İnsanlar onlardan uzak dursalar” şeklindeki ikinci cümle olması da pek muhtemel görünmemektedir. Zira zalim idarecilere karşı bundan çok daha şiddetli tepkileri emreden hadislerden onlarcası yine bizzat Ahmed b. Hanbel tarafından nakledilmiş durumdadır. Ahmed b. Hanbel’in, bu hadisi kitabından çıkarmak istemesinin sebebi bağlamında ortaya atılan ikinci iddiaya göre İmam, dönemin yönetimiyle iyi geçinmek amacıyla böyle bir talepte bulunmuştur. Zira bu dönemde Abbasî iktidarı, hadisçileri büyük bir sıkıntıya sokan Mihne sürecine son vermiş, ulemaya karşı yumuşama politikası gütmeye başlamıştır. Ahmed b. Hanbel de yönetimin bu uzlaşma arzusuna olumlu cevap vermiş ve bu çerçevede idareciye karşı sergilenecek sert tutuma işaret eden hadisleri kitabından çıkarmak istemiştir. Fakat bu iddia da yaşadığı dönemde iktidara karşı takındığı tavır sayesinde toplum önderi haline gelmiş Ahmed b. Hanbel gibi bir şahsiyetle uyuşmaz. Zira o idareci ve toplum arasındaki ilişkilerin keyfiyeti ve sıhhati konusunda gerek tavsiyeleri gerekse fiilî tatbikatı ile örnek ve simge haline gelmiştir. Hayatını Hz. Peygamber’in mirası olan hadisleri nakletmeye ve doğru anlaşılmasına hasreden böyle bir şahsiyetin, sırf iktidarla iyi geçinmek adına, sened ve metin itibariyle usûl problemi olmayan rivayetleri el-Müsned’den çıkartılması emrini vermesi çok da doğru görünmemektedir. Bu konuda yapılan üçüncü yoruma göre Ahmed b. Hanbel’in bu hadise yönelik tavrı, manasının istismara müsait olmasıdır. Nitekim İmam’ın bizzat kendisi, ehl-i bid‘attan bazılarının bu hadisi delil getirip iktidara karşı toplumda ayrımcılık yaratacak davranışlara yöneldiğini söylemiştir. Elimizde bu son yorumu güçlendiren başka veriler de vardır. Nitekim o aynı tavrı, iktidara karşı silahlı mücadeleyi emreden başka hadisler hakkında da göstermiş; bunların kitabından çıkartılmasını istemiştir. Bu tavrından anlaşıldığına göre Ahmed b. Hanbel, zalim idareciye karşı, toplumda kargaşa ve fesada sebep olacak fiilî ve silahlı mücadeleye kalkışılmasını istememektedir. Öyleyse denilebilir ki İmam’ın söz konusu hadisle ilgili tavrı, hadisin özellikle “insanların böyle idarecilerden uzak durması” yönündeki ikinci cümle ile ilgilidir. Zira İmam’ın yaşadığı dönemde Mutezile ve Haricîler gibi bazı gruplar böyle hadisleri delil getirerek toplumda tefrikaya sebebiyet vermişlerdir. Bunu bilen ve bizzat gören İmam, böyle grupların toplumsal birlik karşıtı amaçlarına alet edilebilir düşüncesiyle idarecilere karşı “uzak durmaya çalışmak” gibi basit gibi görünen tepkilere yer veren hadislerin bile kitabından çıkarılmasını istemiştir. Sonuç olarak ifade etmek gerekirse onun bu hadis hakkındaki “diğer rivayetlerle çelişiyor” şeklindeki tavrını, “Müsned’imde oluşturmaya çalıştığım ideal idareci-toplum ilişkisi ile çelişiyor” şeklinde anlamak gerekecektir. (shrink)

Gayretimin bir kısmı bilim dünyasına hizmet, ama diğer çok mühim bir gayesi ise; koskoca bir İslam aleminin yitirmiş olduğu kendine hürmeti, güveni ve insanlık tarihindeki yerini hatırlatmak, kaybettiklerini inşa etmek içindir. Prof. Dr. Fuat Sezgin Prof. Dr. Fuat Sezgin anısına ithaf ettiğimiz Felsefe ve Din Bilimleri Özel Sayımıza hoşgeldiniz. Prof. Dr. Fuat Sezgin, 24 Ekim 1924 tarihinde Bitlis’te dünyaya gelen Fuat Sezgin, il-kokulu Doğubayazıt’ta, ortaokul ve liseyi ise Erzurum’da bitirdikten sonra 1943 yılında İstanbul’a geldi. İstanbul Üniversitesi şarkiyat (Doğu bilimi) Araştırmaları (...) Enstitüsü’nde ünlü Alman şarkiyatçı Prof. Dr. Hellmut Ritter’in (1892-1971) öğrencisi olan Sezgin, Ritter’in tavsiyesi üzerine İslâm bilimlerine yöneldi. 1951’de İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakülte-si’den mezun olduktan sonra Arap Dili ve Edebiyatı alanında “Buhârî’nin Kaynakları Hakkın-da Araştırmalar” başlıklı teziyle doktorasını tamamladı. Bu çalışmasıyla, hadis kaynağı olarak İslâm kültüründe önemli bir yere sahip olan Buhârî’nin sözlü kaynaklar yerine yazılı kaynaklara dayandığı tezini ortaya attı. Doçent unvanını 1954 yılında alan Sezgin, 1960 askeri darbesinin ardından üniversi-telerden uzaklaştırılan 147 akademisyen arasında kendi adının da bulunması üzerine 1961’de Türkiye’den ayrıldı ve çalışmalarına Goethe Üniversitesi’nde (Frankfurt) devam etti. Câbir bin Hayyân hakkında hazırladığı ikinci tezini 1965’te Goethe Üniversitesi Doğa Bilimleri tarihi Enstitüsü’ne sunan ve bir yıl sonra profesörlüğe yükseltilen Sezgin, aynı yıl kendisi gibi şarkiyatçı olan Ursula Sezgin ile Evlendi. Alanında şimdiye kadar yazılan en kapsamlı eser kabul edilen Geshichte des arabisc-hen Schrifttums (Arapça Yazma Eserler Literatürü Tarihi) başlıklı kapsamlı eserinin ilk cildini 1967’de yayımlayan Sezgin, 1978’de Kral Faysal İslâmi İlimler Ödülü’ne lâyık görüldü. Bu ödül nedeniyle kendisine takdim edilen maddi desteği değerlendirerek 1982’de Goethe Üniversitesi Arap-İslâm Bilimleri Tarihi Enstitrüsü’nü, ertesi yıl ise bu enstitü bünyesinde, tarih boyunca Müslüman bilim insanlarının icat ettiği 800’den fazla bilimsel alet ve düzene-ğinin modellerinin sergilendiği İslam Bilim ve teknoloji Müzesi’ni kurdu. Bu müzenin bir benzerini 2008 yılında istanbul’da kuran Sezgin, 2010 yılında Prof. Dr. Fuat Sezgin İslam Bilim Tarihi Araştırmaları Vakfı’nın kuruluşuna öncülük etti. Kahire Arap Dili Akademisi, Şam Arap Dili Akademisi, Fas Rabat Kraliyet Akademisi, Bağdat Arap Dili Akademisi, Türkiye Bilimler Akademisi şeref üyeliği de dâhil olmak üzere çok sayıda ödül ve nişana layık görülen Sezgin’e; Erciyes Üniversitesi, Atatürk Üniversitesi, Süleyman Demirel Üniversitesi ve İstanbul Üniversitesi tarafından fahri doktora unvanları verildi. Frankfurt am Main Goethe Plaketi, Almanya Üstün Hizmet Madalyası, İran İslâmi Bilimler Kitap Ödülü ve Cumhurbaşkanlığı Kültür ve Sanat Büyük Ödülü ile taltif edildi. Prof. Sezgin’in öncülüğünde kurulan İstanbul İslâm Bilim ve teknoloji tarihi Müzesi, Kültür ve Turizm bakanlığı 2016 özel Ödülü’ne lâyık görüldü. Arapça, Süryanice, İbranice, Latince ve Almanca başta olmak üzere 27 dil bilen Prof. Dr. Fuat Sezgin, 30 Haziran 2018’de İstanbul’da vefat etti ve Gülhane Parkı’ndaki İstanbul İslâm Bilim ve teknoloji tarihi Müzesi’nin bahçesine defnedildi. Vefatının ardından, 2018/6 sayılı Cumhurbaşkanlığı genelgesi ile 2019 yılı “Prof. Dr. Fuat Sezgin Yılı” olarak ilân edildi. Cumhurbaşkanlığı genelgesinde "İslam kültür ve medeniyetinin daha iyi anlaşılmasını sağlamak ve onu yeni nesillere en doğru şekilde aktarmak amacıyla yapılacak söz konusu çalışmalara ilgili tüm kamu kurum ve kuruluşlarınca her türlü destek ve katkının sağlanması hususunda gereğini rica ederim." İfadelerine yer verilerek Fuat Sezgin’in ülke sathında anlatılması ve düşüncelerinin anlaşılması için çeşitli faaliyetlerin yürütülmesi istenmişti. Koordinasyon Merkezi olarak da Kırıkkale Üniversitesi seçildi Dünyanın önde gelen bilim tarihçilerinden olan, İslam Bilim Tarihi alanındaki çalışmaları bulunan Prof. Dr. Fuat Sezgin’i gelecek nesillere tanıtmak, fikirlerini anlatmak amacıyla Sivas Cumhuriyet Üniversitesi tarafından da birçok faaliyet yapıldı. Dünyanın önde gelen bilim tarihçilerinden Prof. Dr. Fuat Sezgin’e, İslam Bilim Tarihi alanındaki çalışmalarından dolayı Üniversitemiz tarafından “Fahri Bilim Doktoru” unvanı verildi. Prof. Dr. Sezgin’e fahri bilim doktoru unvanı verilmesi dolayısıyla Üniversitemiz Kül-tür Merkezi’nde düzenlenen tören İstiklal Marşımızın okunması ve saygı duruşuyla başladı. Programa Rektörümüz Prof. Dr. Alim Yıldız, Sivas Belediye Başkan Yardımcısı Ah-met Özaydın, Fatih Sultan Mehmet Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Musa Uzun, öğretim elemanları ve öğrenciler katıldı. Rektörümüz Prof. Dr. Alim Yıldız yaptığı açış konuşmasında, "İnsanlara İslam bilimlerinin gerçeğini tanıtmak, benlik duygularını olumsuz etkileyen yanlış yargılardan onları kurtarmak ve ferdin ehemmiyetine olan inancı kazandırmak amacıyla İslam Bilimi Tarihi araştırmalarına adanmış bir ömürdür Prof. Dr. Fuat Sezgin Hocamız. Öyle büyük bir otoritedir ki onu anmadan, onun hazırladığı eserlere bakmadan, bilim tarihiyle, İslam tarihiyle ilgili ortaya bir şeyler sunabilmek çok zordur. Bilim tarihinin en çalışkan, en birikimli bilim insanlarından biridir. İslam tarihine, İslam düşüncesine, İslami eserlere ve bilim dünyasına vermiş olduğu katkılarıyla bir medeniyet kâşifi, eşi bulunmaz bir değer ve ‘darbeler neden kötüdür’ sorusunun mücessem cevabıdır Prof. Dr. Sezgin. Bizim medeniyet ve kültürümüzde kültür, sanat ve beşerin, Yaratıcının her eserinde müşahede ettiği güzellikleri, çeşitli yol ve yöntemlerle ortaya koymasının vasıtasıdır. Bilgiyi hikmetle taçlandırıp irfana ulaştırmadıkça hiçbir şeyi yerli yerine oturtamayız." dedi. Konuşmanın ardından Rektör Yıldız, 93 yaşındaki Prof. Dr. Fuat Sezgin’e cübbe giydirdi. Daha sonra Sezgin katılımcılara ‘Arap İslam Tarihinden Bazı İzlenimler’ konulu ders verdi. Prof. Dr. Fuat Sezgin, “İnsanların bilgi tarihi ile ilgili verileri yazılı olarak kaydetme gayreti, politik tarihe olana nispetle tesadüflere ve keyfi değerlendirmelere göre çok geri zamanlarda oldu. İslam bilim tarihi yüksek ve kaliteli görüşleri yansıtır. Bunları burada sunamayacağım. Birçoğunu Arap-İslam tarihi adlı kitabımın bugüne kadar çıkmış olan 17. cildinde kaydetmeye çalıştım. Onu İstanbul’da Gülhane Parkı’nda İslam Tarihi Araştırmaları Vakfı yayınları arasında bulabilirsiniz.” dedi. Prof. Dr. Sezgin “Bilimler tarihinin verilerini değerlendirmekte, yaşanılan zamanın etüt şartını gözden kaçırılmasının esas olması gerektiğini anladım ve henüz kitabımı yazma-ya başlamadan rastladığım Fransız Coğrafya tarihçisi Joseph Toussaint Renaud (1795-1867)’un şu sözleri beni çok etkilemişti. “Tesadüf teknik ve sanatın ilerlemesinde çok büyük bir rol oynamaz. İnsanlar buluşlarında devamlı bir şekilde birden bir sıçrayışla değil, adım adım hareket eder. Her zaman aynı hızda değil, fakat devamlı olarak insan icat etmez. Olanı ilerletir.” ifadelerine yer verdi. Konuşmasının sonunda Prof. Dr. Sezgin, “Benim 65 yıldır yaymaya çalıştığım Arap İslam bilimleri tarihi hemen hemen her gün beni hayata bağladı. İslam dünyasında büyük bir hızla ilerleyen bilimler MS. 8. yüzyıldan itibaren Fransa ve İngiltere’ye diğer taraftan 10 ve 11. yüzyıldan itibaren Sicilya’ya ve İtalya’ya 9. yüzyıldan itibaren Bizans’a ulaştılar. Avrupa-lılar teknik bilimleri diğer bilimlere nazaran daha kolay anlıyor ve alabiliyorlardı. Bu anlam-da onlar 16. yüzyılda bazı yönlerde Müslümanlara ulaşmaya hatta onları geçmeye başladılar.” ifadelerini kullandı. Programın sonunda Rektörümüz ve Fatih Sultan Mehmet Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Musa Duman, Prof. Dr. Fuat Sezgin’e tezhipli bir tablo hediye ettiler. 2019 Prof. Dr. Fuat Sezgin Yılı kapsamında Sivas Cumhuriyet Üniversitesi Merkezî Kütüphanesi’ne Prof. Dr. Fuat Sezgin’in ismi verildi. Ayrıca Üniversitemiz Rektörlüğü tarafından düzenlenen 5’inci Hazan Şiir Dinletisi Sezgin anısına ithaf edilmiştir. 2019 yılının Haziran ayı içerisinde ise Üniversitemiz Rektörlüğü öncülüğünde ve İlahiyat Fakültesi Dekanlığınca ile Sivas Merkez Ulu Cami’de merhum Prof. Dr. Sezgin için Kur’an-ı Kerim tilaveti ve Mevlid-i Şerif programı gerçekleştirilmiştir. Son olarak üniversitemiz rektörlüğü tarafından desteklenen ve Sivas Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından yayımlanan Cumhuriyet İlahiyat Dergisi’nin 23. Cilt 3. Sayısı (Felsefe ve Din Bilimleri Özel Sayısı) Prof. Dr. Fuat Sezgin anısına ithaf edilmiştir. Felsefe ve Din Bilimleri alanından birçok güncel ve ilgi çekici araştırmayı bir araya getirdiğimiz sayımızı sizlere sunmaktan heyecan ve mutluluk duyuyoruz. Bize emanet edi-len değerli çalışmaları uluslararası alana taşımak için geniş bir ekiple tüm gayretimizi gösterdiğimizi ifade etmek isteriz. Yeni sayımızda başta makale sahibi değerli bilim insanlarımıza, yayın, danışma ve hakem kurullarımıza, Rektörlüğümüz Basımevi personeline ve özellikle dergimizin yayın aşamasında yadsınmaz emekleri olan alan editörlerimiz Dr. Öğr. Üyesi Adem Çiftçi, Arş. Dr. Öğr. Üyesi Gör. Fatma Kurttekin, Arş. Gör. Maruf Çakır, Arş. Gör. Alper Ay, Arş. Gör. Esma Güneş, Gör. Bayram Ünce, Arş. Gör. Sena Kaplan, Arş. Gör. Gülistan Aktaş,Arş. Gör. Hamit Demir Arş. Gör. Merve Yetim, Arş. Gör. Rukiye Göğen, Arş. Gör. Ömer Faruk Özbek, Arş. Gör. Salime Bera Kemikli, Arş. Gör. Naim Yaman, Arş. Gör. Sema Tombul, Arş. Gör. Nurgül Akdoğan, Arş. Gör. Ayşe Mine Akar, Arş. Gör. İlknur Bahadır ile Arapça dil editörü Prof. Dr. Ömer Faruk Yavuz ve İngilizce dil kontrolü sorumluluğunu üstlenen alan editörlerimiz Dr. Miyase Yavuz Altıntaş, Uzm. Zeynep Yücedoğru, Dr. Öğr. Üyesi Zuhal Ağılkaya Şahin, Dr. Metin Güven ve Dr. Kenan Tekin’e teşekkür ederiz. Dergimizin 23. Cilt 2. ve 3. Sayı (Özel Sayı)’larından itibaren Yazı İşleri Müdürü olarak Dr. Ahmet Çelik’in görevlendirildiğini bildirir kendisine yeni görevinde başarılar dileriz. Önceki sayılarımızda dergimizin Yazı İşleri Müdürlüğünü ifa eden Doç. Dr. Ali Yılmaz’a teşekkürlerimizi sunarız. 15 Haziran 2020’de yayınlanacak bir sonraki sayımız için makale kabul tarihlerinin yayın kurulumuz tarafından 1 Ocak- 15 Mart olarak değiştirildiğini hatırlatır çalışmalarınız-da kolaylıklar dileriz. (shrink)

Bu araştırma Hz. Peygamber’e izafe edilen “Dünya müminin zindanı, kâfirin cennetidir” rivayetini konu edinmektedir. Zikri geçen hadisle ilgili literatür taraması yapıldığında müstakil bir araştırmaya rastlanmamaktadır. Esasında ilim geleneğimizde tek bir hadisi bütün yönleriyle inceleyen pek çok araştırma vardır. Ancak söz konusu haberin müsellem ve mesajı açık kabul edilmesi hem Arap hem de Batı araştırmalarına konu edilmemesinin gerekçesi olabilir. İlgili rivayetin temel hadis kaynaklarında muhtelif metinlerle, beş ayrı sahâbîden aktarıldığı tespit edilmiştir. Araştırmamızda sözü edilen metin ve senedler ayrı ayrı incelenerek rivayetin (...) hadis ilmi açısından değeri tartışılmıştır. Rivayetin pek çok tariki olduğu için araştırma merfu‘ haberlerle sınırlandırılmıştır. Sözü edilen rivayete temel hadis metinlerinde hangi bâb başlığı altında yer verildiği ve klasik hadis şerhlerinde metne nasıl yaklaşıldığı tetkik edilmiştir. Rivayetin “zühd” konusunun ayrılmaz bir parçası haline geldiği ve buna bağlı olarak vaaz ve irşad literatüründe önemli bir yer tuttuğu tespit edilmiştir. Hadiste müminin dünya hayatıyla ilişkisine dair serdedilen ifadeler, kabaca “fâni olan her şeye yüz çevirmek” şeklinde tanımlayabileceğimiz zühdle ilişkilendirilmesine yol açmıştır. Hadis şârihleri ise mezkûr haberi dünya arzularının cezb ediciliğiyle, süreklilik arz eden meşakkatli ibadetlerle mükellef olmanın verdiği zorlukla ve dünyada bireylerin başına gelen musibetlere karşı sabretmesi gerektiğiyle ilişkilendirmişlerdir. Bu bakımdan musannifler ile şârihlerin hadisi benzer perspektifle değerlendirdikleri görülmüştür. Çalışmamızda, Kur’an ve hadis metinlerinde yer alan metaforik anlatı biçimi göz önünde tutulduğunda hadisi farklı bir bakış açısıyla değerlendirmenin mümkün olup olmadığı tespit edilmiştir. Zira metafor, retorik sanatların önemli bir unsuru olup, benzetme edatlarını kullanmadan farklı konular arasında anlam bağlantısı kurma sanatıdır. İstiare, teşbih, alegori ve kinaye gibi türlerle benzerlikler taşısa da anlatılan konudan ziyade anlatım tarzını vurgulayarak sözleri güçlendirmesiyle diğerlerinden ayrılmaktadır. Metaforlar düşünce dünyasına derinlik katmakla kalmaz, aynı zamanda karmaşık veya soyut kavramların daha anlaşılır ifade edilmesine imkân tanır. Dilin gücünü ortaya çıkarırken, yaratıcı düşünce ve duygusal bağlantılar kurma becerisini pekiştirerek anlatının içerdiği mesajın vurgusunu artırır ve muhatapta daha derin etki bırakmayı sağlar. Tüm bunlardan hareketle ilgili metinde yer alan “zindan” kavramının metaforik bir anlam içerdiği kabul edildiğinde yeni bir yorum denemesine açık olduğu söylenebilir. Özellikle modern dönemde belirgin, açık ve fark edilir düzeyde ortaya çıkan düşünce ve ahlak krizine karşı bir anlamlandırma yolu seçerek ilgili rivayeti “medeniyet ve sünnet” ilişkisini göz önünde tutarak metaforik bir yorum denemesiyle ele aldık. Zira bu sözleriyle Resûl-i Ekrem’in çökmüş ve çürümekte olan medeniyetlerin haksızlık ve sefaletin kaynağı haline getirdiği tek dünyacı anlayışı reddettiği, nimetlere ve mahrumiyetlere karşı gereğinden fazla ya da az değer atfetmeyi kabul etmediği ve ölümle her şeyini kaybedeceğini düşünenlere karşı bilinç uyandırmaya çalıştığı iddia edilmektedir. Bunun yanında modern insanın İslâm medeniyetini yeniden canlandırabilmesini engelleyen bir dizi kriz vardır. Bunlar ruhsal, bireysel, düşünsel, metafizik ve toplumsal krizlerdir. İnsan, ruhsal krizi manevi ilerleme ve aydınlanmayla; bireysel krizi değerleri arzulara bırakmamakla; düşünsel krizi farklı düşüncelere açık bir şekilde eleştirel düşünceyi geliştirmekle; metafizik krizi dünyevi cazibelerden arınarak varoluşsal kısıtlamalara sırt çevirip bilgi ve anlam arayışına yönelmekle; toplumsal krizi toplumdaki değişimlere katkıda bulunarak insan hakları mücadelesi vermekle alt edebilir. Araştırmamızda insanın bu krizlerle başa çıkıp zindandan kurtularak özgürlüğe kavuşacağı ve kendi medeniyetini kurabileceği fikri metaforik bir yorum denemesiyle ileri sürülmüştür. Modern dönemde karşımıza çıkan sorunların tespitinin ve bu sorunlara dair çözüm önerilerinin rivayet kültüründen beslenmek suretiyle yapılmasının mümkün olup olmadığı da bu sayede tetkik edilmiştir. Bu kapsamda “Dünya müminin zindanı, kâfirin cennetidir” rivayetinin ne şekilde anlaşıldığı veya anlaşılması gerektiği etrafındaki tartışmalara temas edilerek yeni bir yorum arayışına gidilmiştir. Söz konusu arayış “deneme” olarak isimlendirilmiş ve sonraki araştırmacıların çok daha kapsamlı denemelerde bulunması hedeflenmiştir. (shrink)

Ekonomik ilişkiler ve fetihler sonucu çok geniş bir coğrafyaya yayılan ve bunun bir sonucu olarak da birçok farklı kültürle karşılaşan Müslümanlar, özellikle Bizans (Helen/Yunan), İran ve kısmen Hint kültürleriyle temasları sonucunda bu kültürlere karşı büyük bir ilgi ve merak duymuşlardır. Özellikle İskenderiye, Harran ve Cündişâpûr gibi şehirlerin fethedilmesinin ve bu şehirlerdeki ilmî geleneğin Müslümanlar üzerinde önemli etkileri olmuştur. Nitekim bu fetihler akabinde Müslümanlar, sadece dinî ilimlerle yetinmemiş, bunun yanında antik düşünce geleneğini ve kadim kültürleri tanımak amacıyla o kültürlere ait eserleri (...) Arapçaya çevirmek üzere harekete geçmişler, yani ilk tercüme faaliyetlerine başlamışlardır. İslam medeniyeti ve bilim tarihi açısından son derece önemli olan bu ilk tercüme faaliyetleri, bugüne kadar pek çok çalışmaya konu olmuştur. Ancak yapılan çalışmalar sırasında genellikle tercüme yapılan eserlerin isminin, yapıldığı alanların ve bu tercümeleri yapan mütercimlerin zikredilmekle yetinildiği görülmektedir. Bu çalışmada ise İslam Bilim Tarihi’ndeki ilk tercüme faaliyetleri ve yapıldığı alanlar yanında, tercüme faaliyetlerinden önce Müslümanların bu alanlardaki bilgi ve birikimlerinin ne olduğu ve tercüme faaliyetlerinin bu alanlardaki gelişim veya değişime olan katkısı, yazmış olduğu eserler Batı’da da tanınan farklı yüzyıllardaki Müslüman bilim adamlarından örnekler verilmek suretiyle ortaya konulmaya çalışılacaktır. Bu bağlamda Müslümanlar açısından bilim ve teknolojide II. (VIII.) ile V. (XI.) yüzyıllar arasında yaşanan parlak zaman ve bu zaman dilimi içerisinde yapılan bazı önemli bilimsel faaliyetler; bilgiyi elde etme, bilgiyi sistemleştirme ve özgün bilgi üretme dönemi olmak üzere üç ana bölümde incelenecektir.Özet: Bilim, medeniyetin ve insanlık tarihinin en önemli ortak miraslarından biridir. Bu mirasta en çok katkısı olanlar ise yaşadıkları toplumda bilime, bilimsel çalışmalara ve bilim insanlarına gereken önemi gösterenlerdir. İlk emri “Oku” olan bir dinin müntesipleri olan Müslümanlar da, bilime değer veren ve bunun için önemli çalışmalar altına imza atan toplumlar arasında saygın bir yere sahiptir.Ekonomik ilişkiler ve fetihler sonucu çok geniş bir coğrafyaya yayılan ve bunun bir sonucu olarak da birçok farklı kültürle karşılaşan Müslümanlar, özellikle Bizans (Helen/Yunan), İran ve kısmen de Hint kültürleriyle temasları sonucunda bunlara karşı büyük bir ilgi ve merak duymuşlardır. Özellikle İskenderiye, Harran ve Cündişâpûr gibi şehirlerin fethedilmesinin ve bu şehirlerdeki ilmî geleneğin Müslümanlar üzerinde önemli etkileri olmuştur. Nitekim bu fetihler akabinde Müslümanlar, sadece dinî ilimlerle yetinmemiş, bunun yanında antik düşünce geleneğini ve kadim kültürleri tanımak amacıyla o kültürlere ait eserleri Arapçaya çevirmek üzere harekete geçmişler, yani tercüme faaliyetlerine başlamışlardır.İslam medeniyeti ve bilim tarihi açısından son derece önemli gördüğümüz bu çalışmada, tercüme faaliyetlerinin bilgi üretimine katkısı ele alınacaktır. Bu bağlamda Müslümanlar açısından bilim ve teknolojide VIII. ile XI. yüzyıllar arasında yaşanan parlak zaman ve bu zaman dilimi içerisinde yapılan bazı önemli bilimsel faaliyetler; bilgiyi elde etme, bilgiyi sistemleştirme ve özgün bilgi üretme dönemi olmak üzere üç ana bölümde incelenecektir.İslâm dininin iki ana kaynağı olarak kabul ettiğimiz Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in hadisleri ilmi öven ve teşvik eden pek çok emir ve tavsiye içermektedir. Hatta bu ayet ve hadislere göre ilmin ya da bilimin rolü dinin ve böylece de bütün bir insan hayatının asıl itici gücü olarak öne sürülmüştür de diyebiliriz. Bundan dolayı Hz. Muhammed’in peygamber olarak görevlendirilmesiyle Mekke’de başlayan ve Medine’de devam eden ilmî faaliyetler, Hulefâ-i Raşidîn döneminde de artarak devam etmiştir. Özellikle ilk İslâm fetihleri Müslümanların, Bizans ve İran başta olmak üzere pek çok farklı medeniyetle tanışmalarına, bu medeniyetlerin meydana getirmiş olduğu eserlerden faydalanmalarına, Emevîler ve Abbasîler dönemlerinde de yoğun bir tercüme faaliyetine girişmelerine vesile olmuştur. Bu sayede Müslümanlar, dinî ilimler yanında sosyal bilimler, fen ve sağlık bilimleri alanlarında da ilerlemeye başlamışlardır. Bu anlamda Müslümanların ilk yapmaya çalıştığı şey var olan bilgi birikimini tanımaya ve anlamaya çalışmak, sonrasında ise geliştirmek ve dünyanın istifadesine sunmak olmuştur.Araştırmamızda bilgiyi elde etme dönemi olarak adlandırdığımız dönem; İskenderiye, Harran ve Cündişâpûr gibi şehirlerin fethedilmesinin ve ardından bu şehirlerdeki ilmî geleneğin Müslümanlar üzerindeki önemli etkilerinin bir tezahürü olarak ilk tercüme faaliyetlerinin başladığı dönemdir. Bu dönemde bilim nerede olursa olsun gidip alma çabası hakim olup; amaç, bilgiyi üreten, ister Yunan, ister Hint, ister Farisî olsun onu elde etmek ve Arapçaya çevirmektir. Bilgiyi sistemleştirme dönemi ise hem tercüme faaliyetlerinin artarak devam ettiği hem de tercüme faaliyetleri neticesinde elde edilen bilginin sistematik hale getirilmeye başlandığı bir süreçtir. Bu süreçte amaç, bilgiyi üreterek, kullanılabilir hale dönüştürmek ve toplumun hizmetine sunmak olmuştur. Yine bu süreçte, bilim hem takdir ve teşvik edilme ayrıcalığını kazanmış, hem de dönemin yöneticileri ve ilim meraklıları, bilginin ışığıyla tüm sorunların çözülebileceği yaklaşımı içinde olmuşlar ve bu yönde adımlar atmışlardır. Beytülhikmeler ve rasathaneler, bu sürecin birer meyvesi olarak ortaya çıkmış kurumlardır. Bu dönemde yapılan tercümeler Müslümanlar arasında derin bir ilgi ve etki meydana getirerek onların bilgi ve kültürünü zenginleştirmiştir; ancak hiçbir zaman özgün kimliklerini kaybetmelerine sebep olmamıştır. Bilakis Müslüman âlimler, kendilerinden önce yaşamış bilginlerin çalıştıkları farklı alanlarla ilgili eserleri inceleyerek istifade etmişler; fakat hiçbir zaman onları mutlak bir otorite olarak görmeyip, yeri geldiğinde eksik ve yanlışlarını ortaya koymuşlar, sonunda da kendi gözlem, deney ve düşüncelerini ortaya koymak suretiyle özgün eserler üretmişlerdir.Özgün bilgi üretme süreci olarak adlandırdığımız bu dönemde ise, yaşadığı yüzyılda ön plana çıkmış ve sonrasında Avrupa bilim dünyası tarafından da tanınmış bazı ilim adamlarından ve çalışma yaptıkları alanlardan hareket etmek suretiyle dönemin ilmî anlamda nasıl bir gelişmişlik seviyesine ulaştığı ortaya konmaya çalışılacaktır. Söz konusu bu dönem Fezârî (ö. 190/806), Câbir b. Hayyân (ö. 200/815), Hârizmî (ö. 232/847), Fergânî (ö. 247/861), Ali b. Rabben et-Taberî (ö. 247/861), Ebû Bekir Râzî (ö. 313/925), Bettânî (ö. 317/929), Ebü’l-Vefâ Bûzcânî (ö. 388/998), İbn Sînâ (ö. 428/1037), Ali b. Îsâ el-Kehhâl (ö. 430/1039), İbnü’l-Heysem (ö. 432/1040) ve Bîrûnî (ö. 453/1061) gibi bilim adamı ve düşünürlerin zirvede olduğu bir zaman dilimidir. Bu dönemde bir taraftan tercüme faaliyetleri tüm hızıyla devam ederken (VIII.-X. yüzyıllarda) diğer taraftan araştırmalar, kuralları, yöntemleri ve kavramları olan bir niteliğe kavuşmuş ve İslam bilim tarihinin altın çağı yaşanmıştır. Bu dönem içindeki en parlak çalışmalar, matematik, tıp, fizik, kimya ve astronomi alanlarında gerçekleştirilmiş olup üretilen bilgiler, V. ila XI. yüzyıllar arasında skolastiğin koyu karanlığını yaşayan batı dünyası tarafından, ancak yüzyıllar sonra yani XI. yüzyıldan itibaren Arapçadan çeviriler yapılarak tanınabilmiştir. (shrink)

İbn Sînâ, sonrakilerden bazılarının kâide-i vâhid veya “bir kuralı” (BK) olarak adlandırdığı şeyin sıkı bir savunucusudur. BK’nın ana fikri şunu ifade etmektedir: Birden, doğrudan, yalnızca bir ortaya çıkar. İbn Sînâcı bu kuralın ikincil literatürdeki tartışması genellikle onun hususi bir uygulama alanı yani, sudûr meselesiyle sınırlıdır. Sonuç itibarıyla, BK’nın ne anlama geldiği ve İbn Sînâ’nın onu neden savunduğu kesin değildir. Bu yazıda ben bu meseleyi iki şey yaparak çözmeye çalışmaktayım: Bunlardan biri tasavvur, diğeri ise tasdik açısındandır. İlkin, sadece BK’nın terimlerinin, yani (...) onun özne ve yükleminin ne anlama geldiğini açıklamaktayım. Bunu yaparken, BK’nın dar ve geniş anlamları arasında ayırım yapmakta ve İbn Sînâcı bakış açısından BK’nın kapsamının geniş olduğunu; bunun ise BK’nın fail nedenliğin temel ilkesi olduğu anlamına geldiğini göstermekteyim. Bu sebepledir ki, farklı bağlamlarda önemli felsefî tezleri inşa etmede bu kurala başvurulmuştur. İkinci olarak, İbn Sînâ’nın el- Mübâhasât’ta BK’na dair sunduğu argümanı değerlendirmekteyim. Bu argümanı açıklarken onun bazı gerçekçi varsayımlarını ortaya çıkarmaktayım. Sonrasında, ilk olarak Behmenyâr tarafından öne sürülen ve daha sonrasında Fahreddin er-Râzî tarafından yaygınlaştırılan bir eleştiri ışığında bu meseleyi daha açık hale getirmekteyim. Devamında İbn Sînâ’nın, söz konusu argümanın öncülleri içerisinde, gündeme getirilen itirazları karşılayacak dayanaklarının olup olmadığına bakarak bir sonuca varmaktayım. (shrink)

Yüzyılın başından itibaren, kıta felsefesi ve analitik felsefe arasındaki tartışmalı ayrımın ötesine geçmeye çalışan ve özellikle fenomenolojinin birleştirici bir rol oynadığı girişimlere daha çok rastlamaya başladık. İki gelenek arasındaki köprünün fenomenoloji üzerinden kurulması, fenomenoloji ve analitik felsefenin kökende ortak sorulardan yola çıkmış olmalarına, tarihsel gelişimleri boyunca yollarının çeşitli şekillerde tekrar tekrar kesişmesine ve kısmen de felsefeden beklentilerin benzerliğine bağlanabilir. Makale iki felsefe arasındaki gelgitli ilişkiyi “anlam” sorusu üzerinden ele alıyor ve son yıllarda özellikle zihin felsefesi alanında ortaya çıkan işbirliğinin arka (...) planını açık kılmaya çalışıyor. İlk bölüm doğuşlarında aynı sorundan yola çıkan, ama biri dilsel anlamı ve dilsel analizi merkeze alan, diğeri dilsel anlamın içinde ortaya çıktığı dilsel bilinç yaşantılarının analizine dayanan iki felsefeyi karşı karşıya koyuyor. İkinci bölüm fenomenolojide anlamın, sadece ifade yaşantılarına özgü olarak değil de tüm bilinç yaşantılarına içkin bir şey olarak kavrandığını; anlam kavramının bu şekilde genişlemesinin, analitik felsefeden gelen bir ilhamla nasıl bir yönelimsellik yorumuna yol açtığını açıklıyor. Üçüncü ve son bölüm ise fenomenolojinin, dilsel anlam ile dolaysız deneyimde kurulan dilöncesi anlam arasında varolduğunu ileri sürdüğü genetik ilişkiyi ele alıyor. Ayrıca sadece dilsel anlamı açık kılmayı amaçlayan dilsel bir analizle sınırlı bir felsefenin, bir deneyim kuramıyla tamamlanması gerektiği öne sürüyor. Fenomenoloji, bilinçdünya korelasyonunun özsel yapılarını ve bunların genetik kuruluşunu betimleyen bir felsefe olmasıyla, dilsel anlam sorusunu önceleyen, dolayısıyla da olanaklı bir dil felsefesini tamamlayacak olan bir deneyim kuramını ortaya koyma görevini üstlenebilir. Analitik zihin felsefesinde yürütülen güncel tartışmalarda fenomenolojinin bu olası katkısı fark edilmiş görünmektedir. (shrink)

Photo ID 279661800 © Sidewaypics|Dreamstime.com ABSTRACT Decolonization is complex, vast, and the subject of an ongoing academic debate. While the many efforts to decolonize or dismantle the vestiges of colonialism that remain are laudable, they can also reinforce what they seek to end. For decolonization to be impactful, it must be done with epistemic and cultural humility, requiring decolonial scholars, project leaders, and well-meaning people to be more sensitive to those impacted by colonization and not regularly included in the discourse. (...) INTRODUCTION Decolonization is complex. To successfully achieve decolonization, projects should incorporate the voices of those subjugated or silenced. Including such voices requires sincerely exploring who has been affected by colonialism or neocolonialism and how, as well as cultural sensitivity. In its basic use, decolonization refers to countries under colonial rule gaining independence or freedom from forms of subjugation. Additionally, scholars use the term to refer to efforts to dismantle neocolonialism and vestiges of colonialism. The process includes de-silencing subjugated voices.[1] I use decolonization in the latter way to refer to countries with technical independence. While arguably colonization ended formally with independence from colonizing powers, neocolonialism is the indirect, informal, and sometimes subtle control of the people, their economy, and political life despite formal independence from colonizing authorities. I conceptualize neocolonialism as a system that involves direct and involuntary control of another’s political, economic, or social life, impacting their worldview and ways of encountering the world. Decolonization may target actions, places, or systems like health care or AI to overcome the ills of colonialism and neocolonialism. It also may target knowledge and require rethinking how people develop their knowledge base. For example, if people grew up seeing an outside colonizer as superior, they would need to change their knowledge of superiority. Decolonization may target power, for example, changing who owns and distributes COVID-19 vaccines and who distributors exclude in the distribution of vaccines. Decolonization could require looking at those disempowered in the distribution process. Additionally, decolonization may target autonomy of persons by freeing people, ensuring human and individual rights, and respecting cultural traditions. Decolonization projects that try to de-silence by including the voices of those affected by colonialism and neocolonialism must examine inclusiveness in the context of the culture of the subrogated individuals. Examples of decolonization projects include making datasets inclusive of diverse peoples and places, returning to traditional food and eating practices, making sure hospitals in developing countries are led by locals and respectful of cultural traditions, returning unethically obtained artefacts or objects. Another project would be laying the groundwork for equality in formerly colonized countries to ensure that business ownership, education, and financial success will flow fairly to those previously victimized by colonization. Summarily, there are many strategies for decolonizing. However, it is worth asking whether the strategies have risks that undermine the goal of decolonization. I. Understanding Decolonization Discourses Many fields, from AI to politics, economics, health care, aviation, and academia, discuss decolonization. The content of the discourse on decolonization depends on the region and field discussing it. Rather than just reporting on decolonization, the discussions may be calls to action. For example, decolonization discourses reflect activism for cognitive justice, such as equal consideration of Indian or African knowledge systems in global health discourses.[2] In politics and political science, some scholars frame decolonization as an anti-western, anti-colonial movement by Africans to emancipate Africa/ns from subjugation or shift the continent to postcolonialism and post-neo-colonialism. This framing walls off non-African participants and may undermine their capacity to benefit the conversation.[3] There are other political scientists who actively support decolonization and see it as a field of activism in support of anyone and countries where colonization harmed people and development.[4] The point is that two ways of conceptualizing decolonization in politics and political science are discernible. One conceptualization is less inclusive since it alienates scholars and professionals from Western, high-income, or developed countries. The other is more inclusive. In humanitarian studies, including philosophy, some decolonization articles and conversations are efforts to end the destructive force of colonization. They focus on either the form, such as ecocide, genocide, and many others, or the geographic location, such as Africa, Asia, Latin America, and Oceania.[5] Finally, the feelings one brings into this conversation can adversely impact how one engages in them and who they listen to or are willing to hear from. For example, anger, rage, bitterness, and hatred are emotions that are not uncommon in spaces of decolonization conversations. Decolonization conversations that originate from a place of negativity risk deepening the psychological state of victimhood and prevent people from disrupting constructively or critically engaging in the conversation.[6] II. Understanding Decolonization Strategies Decolonization strategies mainly aim to de-silence victims of domination or subjugation. People have proposed many strategies for decolonizing. These strategies may be informed by what the target is for decolonization. Decolonization can target power relations in global health. For example, during the COVID-19 pandemic, public health organizations noted the power imbalance in vaccine distribution. Decolonization could involve de-silencing those affected by neocolonialism to bring about a more balanced distribution of power and a more fair distribution of the vaccine. By analyzing who was adversely impacted by the distribution and who ought to wield power, those engaged in decolonizing advocated for positive change and equitable power relations. Equally, when being is the target of decolonization, the language of unlearning or relearning and mental decolonization take centre stage in the decolonization discourse. For example, the quest to decolonize colonized minds aims to demythologize African inferiority and Western superiority. Demythologizing African inferiority enables those engaged in the decolonization discourse to cultivate and foster African agency.[7] Finally, when knowledge production is the target of decolonization, scholars use inclusion and cognitive justice. For example, they try to alter the knowledge that underlies global health ethics.[8] “[D]decolonizing researchers aim to respectfully understand and integrate theory from Other(ed) perspectives, while also critically examining the underlying assumptions that inform their Western research framework.”[9] One common strategy that scholars use in decolonization is inclusion. It is worth asking, does including people who have been subrogated foster decolonization? Whether that is effective depends on whether included people are more heard or whether the strategies to include them create new forms of silencing. III. Inclusion and the Quest to Decolonize Evaluating how effective inclusion is in the quest to de-silence subjugated voices is important. First, inclusive strategies are not neutral. They are epistemically situated. This situatedness constrains meaning-making in different ways: how and what questions are asked, how social roles are constructed, organized or assigned, and who is admitted to the room where these conversations occur.[10] Inclusion strategies may reinforce (unchallenged) assumptions. For example, to address prejudices and stereotypes in global health images, Arsenii Alenichev and his colleagues[11] successfully inverted “one stereotypical global health image” by prompting a generative AI to produce “an image of a traditional Indian or African healer healing a White Child.” Although there were some problems with the image of the White child, this innovation is a significant, useful effort to de-embed or strip global health images of problematic pictures that mythologize White superiority and Black inferiority. Yet it is possible that using categories like traditional Indian or African reinforces unchallenged assumptions, raising key questions regarding how language and words create new stereotypes. It is common to define traditional as non-conventional, unorthodox, and informal. Yet studies continue to reveal that non-scientifically appraised healing approaches in India or Africa are not only effective but also real, meaningful, fundamental, and primary care-seeking behaviours in many communities in these regions.[12] Suppose inclusive strategies are not un-situated. These conversations may be had within the structures, language, and spaces built by or connected to colonialism. The spaces, language, places, and structures in which these conversations occur can limit who can participate and how they participate. Importantly, some conditions are not conducive to participation as equals. The allocated time for the discussion could also constrain how individuals express themselves. It is unclear who is ultimately heard. Furthermore, epistemic situatedness of inclusion can impact decolonization conversations when participants are beneficiaries of, products of, and trained by structures and systems they seek to dismantle. To enhance the decolonization project and its goals, a pressing task is to unveil and question how the circumstances may inhibit activism. If the vestiges of colonialism continue to structure the decolonization discourse invisibly, the vestiges may undermine decolonization. For example, a public health discussion that includes white Western doctors and Western pharmaceutical executives in Africa may have many local Africans at the table but could still effectively devalue their input based on built-in assumptions and biases that are vestiges of colonialism. Second, exclusion and inclusion are also not binary. Individuals may experience exclusion, even while included (the phenomenon called internal exclusion). In other words, inclusion can fail to be substantial or become a means of enhancing optics, “a way of (un)consciously weakening the radical claims being pursued.”[13] For example, in South Africa, many institutions have made significant efforts to diversify their faculties due to the promulgation of the Employment Equity Act 55.[14] The act requires South African institutions to implement employment equity that redresses the history of harmful discrimination in the country. The act further requires transforming departments and institutional administrations. Although many recognize and support the need to transform departments in South Africa, the rhetoric of transformation departs sharply from the lived experiences.[15] This misalignment between the plan and practice is evident in the underrepresentation of black people and females in senior management teams, professorships in many universities and health departments, and positions of power in some South African institutions. Those selected in the transformation of the departments have also complained of being overworked. The burden of extra work undermines their ability to develop agency and voice in the space they now occupy or fulfil key requirements that have implications for their career trajectory.[16] This is called the minority tax. Notably, "the minority tax… is the burden of extra responsibilities [placed] on faculty of colour to achieve diversity and inclusion and contributes to attrition and impedes academic promotion."[17] One challenge for decolonializing projects will be for decolonial scholars and those selected for decolonization objectives to have the humility to decline invitations, requests, roles, and platforms for which they are either unqualified or lack the capacity to fulfil. At its heart, decolonization strategies must empower those included rather than weaken them. Finally, inclusion can lead to a phenomenon known as elite capture.[18] Elite capture occurs when socially advantaged individuals in a group monopolize or exploit activism to their own benefit at the expense of the larger, struggling group. Elite capture weakens decolonization efforts from within, revealing that those likely to benefit from global inclusive efforts are those who fulfil globally constructed standards, those “already present in the room.” There is no better strategy to weaken decolonial movements than weakening the project from within by strategically positioning individuals who share physical properties with the victims of exclusion and silencing but intellectually, behaviourally, psychologically, and emotionally share more common ground with the colonizer. Such insiders may be unaware they are furthering neocolonial conditions rather than decolonizing. In relation to decolonization, particularly in global health, elite capture reveals that those whose voices are loudest in the room are not necessarily those more impacted by colonialism. They may benefit more from reinforcing colonialism. Opportunism weakens meaningful activism from within, preventing good initiatives and strategies from having their intended impact or taking substantive root.[19] This paper cannot do justice to elite capture, but it is worth noting its negative impacts. IV. Improving the Impact of Decolonization To end neo-colonialism, it is important to understand how it manifests and what to do at each level. Beyond the academic discourse, many tangible efforts exist to decolonize through de-silencing. Examples of these efforts include the ME2 movement that seeks to centre the concerns and experiences of sexually abused or harassed victims in the public discourse. At the funding level, many grant-awarding agencies like Wellcome Trust have dedicated huge budgets to studies that help them understand how they may have perpetrated colonialism or neocolonialism and what they can do differently going forward.[20] In South Africa, promulgating the Employment Equity Act 55 was a tangible attempt to entrench decolonization concerns in a country's regulatory framework. Yet, these decolonization efforts could fail to be substantive if they do not reflect cultural sensitivity. Two key components of cultural sensitivity are worth highlighting here: epistemic and cultural humility. Epistemic humility is an intellectual virtue described as knowing one’s limitations and the limitations of the learning methods employed. At its simplest, it is the ability to admit when one is wrong. Cultural humility includes genuine attempts to learn about and embrace other cultures. Epistemic and cultural humility are signs of academic excellence and strength. Epistemic and cultural humility seriously acknowledge how the state of our knowledge, cognitive limitations, experiences, and backgrounds, while constraining us, also invite us to listen, learn, grow, and change. The limitations-owing account of epistemic and cultural humility suggests that “a person who is aware of her cognitive limitations and owns them is much better positioned to achieve such epistemic goods as true beliefs and understanding than someone who… simply has insight into the epistemic status of her beliefs.”[21] Epistemic and cultural humility may help prevent decolonization projects that unintentionally reinforce what they seek to dismantle. Epistemic humility calls on decolonizers to defer tasks for which they are not qualified to suitably qualified persons. Beyond this, humility supports brave scholarship that imagines and reimagines how featuring the same voices, faces, and perspectives possibly introduces new forms of domination or silencing. Cultural knowledge can lead to a more intentional way of seeking out the right people or a more diverse group than those frequently featured in decolonization conversations. This would give others more opportunities to navigate these spaces and should do so in ways that are familiar to them. One ought to be more sensitive to those who would ordinarily not be included in these conversations. Unless we radically and boldly reimagine these discussions, we risk alienating those most negatively impacted by neocolonialism. CONCLUSION Decolonization conversations are complex and the subject of academic debate. The strategies employed to decolonize can harm or help the victims of neo-colonialism. Inclusion of previously silenced individuals may not be enough to overcome the vestiges of colonialism, leading to a false inclusion, where those included feel excluded or contribute in ways reflecting their own biases and circumstances. Inclusion of an elite or people who do not truly represent the subjugated can lead to elite capture. For decolonization strategies to be impactful, for example, in the context of global health, project leaders and participants must engage in conversations employing epistemic and cultural humility. In many ways, epistemic and cultural humility can help us demythologize our assumptions of any cultural superiority or cognitive authority, allowing for diverse voices, cultures, and perspectives to emerge without domination. - [1] Caesar Atuire & Olivia Rutazibwa. 2021. An African Reading of the Covid-19 Pandemic and the Stakes of Decolonization. An African Reading of the Covid-19 Pandemic and the Stakes of Decolonization [Online]. Available from: https://law.yale.edu/yls-today/news/african-reading-covid-19-pandemic-and-stakes-decolonization [Accessed July 29, 2021 2021]. [2] Bridget Pratt & Jantina De Vries 2023. Where is knowledge from the Global South? An account of epistemic justice for a global bioethics. Journal of Medical Ethics, medethics-2022-108291. [3] Anye-Nkwenti Nyamnjoh 2023. Is decolonisation Africanisation? The politics of belonging in the truly African university. Social Dynamics, 1-20. [4] Rianna Oelofsen 2015. Decolonisation of the African mind and intellectual landscape. Phronimon, 16, 130-146. [5] Caesar Atuire & Olivia Rutazibwa. 2021. An African Reading of the Covid-19 Pandemic and the Stakes of Decolonization. An African Reading of the Covid-19 Pandemic and the Stakes of Decolonization [Online]. Available from: https://law.yale.edu/yls-today/news/african-reading-covid-19-pandemic-and-stakes-decolonization [Accessed July 29, 2021 2021]. [6] Pedro Alexis Tabensky 2008. The Postcolonial Heart of African Philosophy. South African Journal of Philosophy, 27, 285-295. [7] Nicholas M. Creary 2012. African Intellectuals and Decolonization, Ohio, Ohio University Press. [8] Bridget Pratt & Jantina De Vries 2023. Where is knowledge from the Global South? An account of epistemic justice for a global bioethics. Journal of Medical Ethics, medethics-2022-108291. [9] Vivetha Thambinathan & Elizabeth Anne Kinsella 2021. Decolonizing Methodologies in Qualitative Research: Creating Spaces for Transformative Praxis. International Journal of Qualitative Methods, 20, 16094069211014766. [10] Abimbola Seye 2023. Knowledge from the global South is in the global South. Journal of Medical Ethics, 49, 337. [11] A. Alenichev, P. Kingori & K. P. Grietens 2023. Reflections before the storm: the AI reproduction of biased imagery in global health visuals. Lancet Glob Health. [12] Jonathan K. Burns & Andrew Tomita 2015. Traditional and religious healers in the pathway to care for people with mental disorders in Africa: a systematic review and meta-analysis. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology, 50, 867-877. [13] Anye-Nkwenti Nyamnjoh & Cornelius Ewuoso 2023. What type of inclusion does epistemic injustice require? Journal of Medical Ethics, jme-2023-109091. [14] 1998. Employment Equity Act. In: GOVERNMENT, S. A. (ed.) 19370. [15] Dina Zoe Belluigi & Gladman Thondhlana 2019. ‘Why mouth all the pieties?’ Black and women academics’ revelations about discourses of ‘transformation’ at an historically white South African university. Higher Education, 78, 947-963. [16] Juliet Ramohai & Khomotso Marumo 2016. Women in Senior Positions in South African Higher Education: A Reflection on Voice and Agency. 231, 135-157. [17] J. Trejo 2020. The burden of service for faculty of color to achieve diversity and inclusion: the minority tax. Mol Biol Cell, 31, 2752-2754. [18] Olufemi Taiwo 2020. Being-in-the-Room Privilege: Elite Capture and Epistemic Deference. The Philosopher, 108, 7. [19] Margarita Kurbatova & Elena Kagan 2016. Opportunism of University Lecturers As a Way to Adaptate the External Control Activities Strengthening. Journal of Institutional Studies, 8, 116-136. [20] Jeremy Farrar. 2022. An update on Wellcome's anti-racist programme. An update on Wellcome's anti-racist programme [Online]. Available from: https://wellcome.org/news/update-wellcomes-anti-racism-programme [Accessed August 10, 2022 2022]. [21] Katherine Dormandy 2018. Does Epistemic Humility Threaten Religious Beliefs? Journal of Psychology and Theology, 46, 292-304. (shrink)

Grice bu yazıda temel olarak sezdirim kavramını incelemektedir. Sezdirim bir karşılıklı konuşmada konuşucunun, söylediği şey ötesinde dinleyicisine aktardığı düşüncedir. Konuşma sezdirimleri söz konusu olduğunda dinleyici, bir çıkarım sonucunda sezdirimleri saptar. Grice'ın savı, bu çıkarımda nicelik, nitelik, bağıntı ve tarz olmak üzere dört grupta toplanabilen ilkelerin (maksimler) belirleyici rol oynadığıdır.

Bu yazı organ nakli ile ilgili şu soruyu ele almaktadır: Doktorlar sağlıklı bir kişinin organlarını alarak organ nakline gereksinim duyan birden fazla kişinin yaşamını kurtarırlarsa ahlaksal açıdan yanlış bir şey yapmış olurlar mı? Her ne kadar sağlıklı bir insanın organlarını alarak onun ölümüne neden olmak kabul edilemez görünse de bunu yapmamanın daha çok sayıda kişinin ölümüne neden olacağı düşünülürse ortada araştırılmaya değer bir soru olduğu görülür.

Turkish Epistemoloji rasyonel inançların felsefi analizini konu edinmesi nedeniyle gerekçelendirme edimine merkezi bir önem atfeder. Gerekçelendirme kişinin bir önermeye inanmak için gerekçeye sahip olunmasını sağlayan koşul veya koşullar dizisinin tespit edilmesini içerir. İnançlarımızın birçoğunun çıkarımsal olmayan gerekçelerinin bulunduğu şeklindeki ılımlı/yanılırcı temelci perspektifle uyum sağlayan bir gerekçelendirme teorisi olarak Michael Huemer tarafından ortaya konan görüngüsel muhafazakarlık ilkesi, bu türden bir koşulu tanımlar. GM formülasyonuna göre eğer S’ye p olarak görünüyorsa, çürütücü etmenlerin yokluğunda S’nin p’ye inanmak için en azından bir dereceye kadar (...) gerekçesi vardır. Görüngüler ise rasyonel inanç oluşturmanın olanağına referans veren, inanç ve inanma eğilimlerinden farklı, sui generis deneyimlerdir. Bu makalede görüngülerin doğasından hareketle GM’yi tanıttım ve GM’ye yöneltilen eleştirilerin bir bölümünü tartıştım. Yer verdiğim eleştiriler, GM’nin irrasyonel/tehlikeli görüngüler ve bilişsel nüfuzdan kaynaklanan inançları dahi gerekçelendirilmiş kabul ettiği, GM teorisyenlerinin görüngülere gerekçelendirme edimi özelinde biçtiği başat rolün ve inanç ve görüngüler arasında öngörülen farklılıkların abartılı olduğu itirazlarını içerir. Bana göre sözü edilen eleştirilerin hiçbiri, GM’nin reddedilmesini gerektiren argümanlar içermez. Görüngülerin epistemik gerekçelendirmedeki rolünü tesis eden GM veya benzeri bir ilkeyi kabul etmek için temel neden ise bunun şüphecilik haricindeki olası alternatiflerinin belirsizliğidir. Çünkü eğer görüngüler, inanç oluşturmada epistemik faile rehberlik edecek göstergeler ise bu, failin ilgili göstergelerden yoksun olduğunda herhangi bir şeye rasyonel olarak inanmasının olanaksızlaşacağı anlamına gelir. English Because epistemology deals with the philosophical analysis of rational beliefs, it assigns central importance to justification. Justification involves identifying the condition or set of conditions that enables one to have grounds for believing a proposition. The principle of phenomenal conservatism, put forward by Michael Huemer as a justification theory that accords with the moderate/fallibilist foundationalist perspective that many of our beliefs have non- inferential justifications, is a principle that defines such a condition. According to the PC formulation, if it seems to S that p, then, in the absence of defeaters, S thereby has at least some degree of justification for believing that p. Seemings/appearances are sui generis experiences that refer to the possibility of rational belief formation and are different from beliefs and dispositions to believe. In this article, I introduce PC based on the nature of seemings and evaluate some of the criticisms directed at PC. The criticisms I discuss include objections that PC even justifies beliefs stemming from irrational/dangerous seemings and cognitive penetration, and that the dominant role that PC theorists assign to seemings in the act of justification and the differences envisaged between beliefs and seemings are exaggerated. In my opinion, none of these criticisms contain arguments that would lead to the rejection of PC. The main reason to accept PC or a similar principle that establishes the role of seemings in epistemic justification is the vagueness of its possible alternatives other than skepticism. For, if seemings are indicators that guide the epistemic agent in forming beliefs, this means that it is impossible for the agent to believe anything rationally when she lacks the relevant indicators. (shrink)

"(...) Felsefeye ilişkin Arapça ve Fransızca bazı eserleri mütalaa ettiğim sırada felsefi terimlerin bu iki dilde tesadüf ettiğim karşılıklarını bir mecmuaya kaydetmiştim. Bunların perişan bir halde kalmasına ve sarfettiğim emeğin bu şekilde heder olmasına gönlüm razı olmadı. Gerçekten de bu konuda sarfedilen mesai öyle pek kolay feda edilecek bir şey değildi. Çünkü bu işe en evvel, felsefeyi İbn Bâcce'nin en seçkin öğrencilerinden tahsil etmiş olan meşhur Musevi hakîm Ebû İmrân Musa bin Meymun'un Delâletü'l-Hâirîn başlıklı eserinden başlamış idim. Bu kitap İbrani (...) harfleriyle, Arap dili üzere yazılmış olduğundan felsefeye ait fasıllarının Fransızca tercümesiyle tatbikinde pek ziyade güçlük çekmiş idim. Bu eser Avrupaca Guide des Égarés başlığıyla tanınıp, mütekellimlerin mezhebi hakkında en önemli bilgi kaynağı sayılmıştır. Bunu müteakiben, bir taraftan Aristoteles'in bazı eserlerini ve diğer taraftan İbn Rüşd'ün bunlardan iktibâsen yazdığı Telhîsât'ı, Kütübhâne-i Hidivî'den istinsâh ettirerek mütalaa ettim. Sonra da Şehristânî'nin Kitâbü'l-Milel ve'n-Nihal'i, Zevzenî'nin Muhtasar Târîh-i Hukemâ'sı, Fârâbî ile İbn Sînâ'nın bazı eserleri, Ebû Abdullâh el-Kâtib'in Mefâtîhu'l-Ulûm'u, İbnu'n-Nedîm Bağdâdî'nin Kitâbü'l-Fihrist'i gibi Avrupa'da basılmış birtakım nadir kitapları ve diğer birçok mantık kitaplarını gözden geçirerek, bunlardan her ne buldumsa aldım. Bu şekilde cem ettiğim kelimeler ve tabirler büyücek bir mecmua teşkil etmiş ise de bunlar mantık ve eski felsefeye ait olduğundan yeni terimlerin de karşılıklarını bulmak lazım geldi. Bu noksanı da âcizâne kütüphanemde mevcut lûgat kitaplarından Fransız ve İngiliz ve Arap ve Fars dillerine ait olan kamuslara müracaat ederek ve bunlarla maksadın temini mümkün olamadığı halde kelimelerin etimolojik anlamlarına nazaran birer tabir bulmak suretiyle mümkün mertebe ikmal etmek üzere bu Lûgatçe'nin tertip ve tanzimine başladım. Ve Bulletin de la Société Française de Philosophie başlığıyla yayınlanmakta olan süreli yayının bazı numaralarında, 1904 senesinden beri yer almış ve bu kere son bulmuş ise de henüz ayrıca kitap şeklinde toplanmamış olan Yeni Felsefe Lûgatçesi'ni başlıca kaynak kabul ederek, buna dâhil edilmiş olan yeni terimlerin hemen hepsini aldım. E. Goblot'nun Felsefe Lûgatçesi'yle diğer lûgatçelerde mananın açıklık kazanmasına hizmet ediyor gördüğüm özet bilgileri de ait oldukları kelimelere ilave ettim. Kısacası bu naçiz eser, diğer lûgatlerin hiçbirine henüz geçmemiş olan yeni felsefe terimlerinden başka felsefeyle ilgili olan tıp bilimine ve sosyal ve ekonomik bilimlere ait bir hayli kelimeleri de içermektedir. Bununla beraber âcizâne eserimin pek noksan olduğunu ve ancak ilim ve irfan erbabının tashih kalemleri için hazırlanmış bir müsveddecik teşkil edebileceğini itiraf ederim. Yegâne emelim mütalaa erbabına naçizâne bir hizmette bulunarak hayır ile yâd olunmaya hak kazanmaktan ibaret olduğundan görülecek hataların iyi niyetime bağışlanacağı ümidindeyim". İsmail Fenni Ertuğrul. (shrink)

Bilişsel Din Bilimi (CSR), dini inanç ve uygulamaların nedensel açıklamalarını sağlamayı amaçlayan din araştırmalarına bilimsel bir yaklaşımdır. CSR savunucuları, insan zihninin doğal özelliklerini ve nasıl işlediğini açıklayarak dini inançların oluşumu, kabulü, aktarımı ve yaygınlığı sürecini açıklamaya çalışırlar. Tüm insan kültürlerinde var olan ve son on yılda birçok CSR akademisyeninin dikkatini çeken dini inançlardan biri de öbür dünyaya olan inançtır. CSR araştırmacılarına göre, bu inanç, insan zihninin doğal yapılarına dayanmaktadır. Ölümden sonraki hayata olan inancı, zihinsel araçların işleyişinden kaynaklanan, yansıtıcı olmayan veya (...) sezgisel bir inanç olarak görürler. Ölümden sonra hayata inancın oluşumunu, gelişimini, yayılmasını ve aktarılmasını açıklamak için çeşitli teoriler önerdiler. Ancak bu teoriler arasında, iki teori daha geniş kabul görmüştür, sezgisel düalizm teorisi ve simülasyon kısıtlama teorisi. Sezgisel düalizm teorisi, tüm insanların iki zihinsel araca sahip olduğunu söyler: Sezgisel Biyoloji ve Sezgisel Psikoloji. Sezgisel Biyoloji, ölü bir kişinin karşısına geçip hareket edemediği için artık hayatta olmadığına inanmamızı sağlar. Sezgisel Psikoloji, ölü kişiye otomatik olarak görünmez özellikleri (arzular, düşünceler, inançlar ve duygular gibi) atfetmeye devam eder. Yukarıdaki iki zihinsel aracın aynı anda işleyişi, insan zihnini ölü kişinin bir kısmının önemsiz olduğuna ve fiziksel ölümden sonra kaldığına inandırır. Simülasyon kısıtlama teorisi, tüm insanların çevreden gelen bilgileri işlemek ve dini inançlar edinmek için zihinsel araçlara sahip olduğunu söyler. Zihinsel araçların hiçbiri, kişinin arzularının, düşüncelerinin, inançlarının ve duygularının var olmadığını hayal edemez veya simüle edemez. Bu nedenle ölü kişinin karşısındaki insan zihni, fiziksel ölümünü kolayca hayal etmesine rağmen, kişinin başka bir bölümünün (düşünceler, arzular vb.) Varlığına inanmaya devam eder. Bu teorilerin her ikisi de, öbür dünyaya inancın oluşumunu açıklamada zorluklar ve sınırlamalarla karşı karşıya görünüyor. Bunlar arasında nedensel açıklama yapamama, ölümden sonraki hayata olan inancın doğal ve rasyonel temelleri arasındaki ayrım eksikliği ve öbür dünya inancının doğaüstü temellerini göz ardı etme yer alır. İki teoriden hiçbiri öbür dünyaya inancın oluşumu için yeterli nedensel açıklama sağlamıyor gibi görünmektedir. Her iki teori de zihinsel araçların nasıl işlediğine bağlı olarak öbür dünya inançlarının oluşumu hakkında olası bir hikaye sunmaya çalışır. Ölümden sonraki hayata inanmaya yol açan sürecin yalnızca makul bir hikayesini sunarlar. Bu iki teorinin sunduğu şey, insan zihninin ve araçlarının ve bunların nasıl işlediğinin bir açıklamasıdır (nedensel açıklama değil). Bu, kendi başına, bu aletlerin öbür dünyaya bir inanç ürettiğini açıklamaz. Dolayısıyla ahirete olan inancın zihinsel araçların işleyişinin bir sonucu olduğu iddiası, zihinsel araçlar ile bu inanç arasında nedensel bir ilişki gerektirir. Bu iki teoriden hiçbiri bu nedensel ilişkiyi açıklayamaz ve yalnızca aralarındaki ilişkinin makul bir hikayesini açıklarlar. Dahası, dini inancın rasyonel temelleri ile dini inancın doğal temelleri arasındaki ayrım, ahirete inanmak veya onunla ilişkili bilişsel mekanizmaları tanımlamak için doğal bir köken bulmanın hiçbir şekilde bu inancı reddetmek veya itibarını sarsmak anlamına gelmediğini göstermektedir. Ahirete olan inancın doğal kökenleri hakkındaki bilişsel teoriler bize bu inancın rasyonel mi irrasyonel mi olduğunu gösteremez. Bu açıklamalar ancak (eğer yapabilirlerse) bize bu inancın oluşumunun ve yaygınlığının doğal köklerini gösterebilir. Ayrıca Dinsel inanç karmaşık bir kavramdır. Birincisi, doğal bir kavramdır, bu anlamda insan doğasına dayanır ve insanın bilişsel sistemleri ve zihinsel araçlarıyla ilgilidir. İkincisi, kültürel ve sosyal bir kavramdır, bu anlamda hem kültürel ve sosyal değişimden etkilenir hem de onu etkiler. Üçüncüsü, doğaüstü bir kavramdır, bu anlamda hem vahiy hem de kehanet ve insanın maddi olmayan yönüyle derinden bağlantılıdır. Öbür dünyaya inanç, her üç düzeyde açıklamayı gerektiriyor gibi görünüyor. (shrink)

Kapitalizm, bireysel özgürlüğün son durağı mı? Liberal kuramcılar diyor ki: "Serbest piyasa ekonomisi, belki eşitlik, kardeşlik ve adalet sağlayamıyor ama hiç olmazsa özgürlüğü garanti altına alıyor." Özgürlüğün, tüketicilerin marka seçme özgürlüğüne ya da soyut vatandaşların eşit yasal haklarına indirgenemeyeceğini düşünüyorsak, liberalizmin ilk eleştirmenlerinden Rousseau ve Marx'ın alternatif özgürlük anlayışlarından hâlâ öğreneceğimiz çok şey var. Çoğumuz, ya özgürlüğü kuralsızlık olarak tanımlayıp, mutlak özgürlüğün hiçbir toplumda var olamayacağını düşünüyoruz, ya da özgürlüğü "özel alan" içindeki serbestliğe indirgeyip, kendimizi özgür hissetmenin özgür olmak için (...) yeterli olduğuna inanıyoruz. Peki, ya Rousseau'nun iddia ettiği gibi ayağımızdaki zincirleri halhal zannedip çiçeklerle süslüyorsak? Özgürleşmenin ilk adımı, şu anda neden özgür olmadığımızı kavramaktan geçiyor. Modern toplumda içine düştüğümüz "özgürlük yanılsaması"nı açıklayan Rousseau ve Marx, özgürlüğün ihtiyaçlarla ilişkisine dair iki farklı tez öne sürüyor. Rousseau'ya göre, uygarlık, arzuları ve bağımlılıkları artırdıkça toplumlar yozlaşır ve insanlar farkına varmadan özgürlüklerini kaybeder. Özgürlüğün koşulu "yapay arzular"dan kurtularak yetenekler ve ihtiyaçlar arasında denge kurulmasıdır. Oysa Marx'a göre özgürleşme ancak ihtiyaçların artması ve insancıllaşmasıyla mümkündür. Bütün ihtiyaçlarımızı para ihtiyacına indirgeyen "meta fetişizmi"nden kurtulma mücadelesi, yabancılaşmanın aşılmasının da önünü açar. Bu kitap, "Biz kimiz? Nereden geldik? Nereye gidiyoruz? Nasıl özgürleşebiliriz?" sorularının peşine düşen herkesi düşünsel bir yolculuğa davet ediyor. (shrink)

Değer felsefesindeki önemli ayrımlardan birisi özsel değer ve araçsal değer ayrımıdır. Bu ayrıma göre bazı şeyler dışsal ilişkilerinden bağımsız şekilde, kendi doğası itibariyle, özsel şekilde değerli iken bazı şeyler, böyle olmayıp ancak özsel şekilde değerli olan başka bir şeye araç olması itibariyle değerlidir. Bu ayrım üzerinden ilerlediğimiz zaman önümüze çıkan temel sorulardan birisi hangi şeylerin özsel şekilde değerli olduğu sorusudur. Hedonizm bu soruya sadece hazzın özsel şekilde değerli olduğu ve haz dışındaki her şeyin sadece hazza götürmesi veya haz vermesi sayesinde, (...) araçsal olarak değerli olduğu cevabını verir. Fakat hedonizmin bu temel iddiası yeteri kadar temellendirilmiş midir? Bu temel tez lehinde yeteri kadar sağlam veya güçlü argümanlar var mıdır? Yine bu temel tez aleyhinde sağlam veya güçlü argümanlar var mıdır? Bu çalışmada bu sorulara cevap bulmaya çalıştık. Daha spesifik olarak da çalışmamızda, hedonizmin lehinde sunulan yaygın argümanların yeteri kadar güçlü olmadığını, genelde, yaygın olarak başvurulan argümanların öncüllerinin doğruluğunun yeteri kadar açık veya temellendirilmiş olmamasından hareketle göstermeye çalıştık. Diğer yandan hedonizmin aleyhindeki, onun tutarsızlığına veya temel tezinin makul olmadığına işaret eden karşı argümanları sunduk. Böylece hedonizmin lehindeki argümanların yetersiz olduğu ve onun aleyhinde çok sayıda ikna edici argümanın bulunduğu gerekçelerinden hareketle hedonizmin felsefi açıdan temellendirilmiş, sağlam bir yaklaşım olmadığını savunmaya çalıştık. (shrink)

Adudüddîn el-Îcî’nin (ö. 756/1355) er-Risâletü’l-vaz‘iyye adlı eserinin esas konusunu oluşturan müphem lafızlar meselesi müteahhir dönem İslâm düşüncesinin iki büyük ismi olan Sa‘duddîn et-Teftâzânî (ö. 792/1390) ile Sey- yid Şerîf el-Cürcânî (ö. 816/1413) arasında mantık ve dil felsefesi açısından ciddi bir ihtilaf konusuna dönüşmüştür. Tartışmanın izleri geç dönem Osmanlı filozoflarından İsmail Gelenbevî (ö. 1205/1791) ve şârihlerine kadar takip edilebilmektedir. Bu makalede ben; söz konusu tartışmayı, çağdaş dil felsefesindeki bağlam duyarlı terimler prob- lemine atıfla ele alıyorum. Yazı boyunca hem Îcî’nin risalesini izleyen (...) literatürü kullanarak konunun dil felsefesi geleneğindeki seyrini hem de mantık eserlerine müracaatla Teftâzânî’nin bu tartışmayı nasıl bir mantık meselesine dönüştürdüğünü inceliyorum. Böylece Teftâzânî’den Gelenbevî’ye kadar bazı filozofların, bağlam duyarlı terimlerin mantıksallaşmasına yönelik katkı veya eleştirilerini göstermeyi amaçlıyorum. (shrink)

This seventh volume of Collected Papers includes 70 papers comprising 974 pages on (theoretic and applied) neutrosophics, written between 2013-2021 by the author alone or in collaboration with the following 122 co-authors from 22 countries: Mohamed Abdel-Basset, Abdel-Nasser Hussian, C. Alexander, Mumtaz Ali, Yaman Akbulut, Amir Abdullah, Amira S. Ashour, Assia Bakali, Kousik Bhattacharya, Kainat Bibi, R. N. Boyd, Ümit Budak, Lulu Cai, Cenap Özel, Chang Su Kim, Victor Christianto, Chunlai Du, Chunxin Bo, Rituparna Chutia, Cu Nguyen Giap, Dao The (...) Son, Vinayak Devvrat, Arindam Dey, Partha Pratim Dey, Fahad Alsharari, Feng Yongfei, S. Ganesan, Shivam Ghildiyal, Bibhas C. Giri, Masooma Raza Hashmi, Ahmed Refaat Hawas, Hoang Viet Long, Le Hoang Son, Hongbo Wang, Hongnian Yu, Mihaiela Iliescu, Saeid Jafari, Temitope Gbolahan Jaiyeola, Naeem Jan, R. Jeevitha, Jun Ye, Anup Khan, Madad Khan, Salma Khan, Ilanthenral Kandasamy, W.B. Vasantha Kandasamy, Darjan Karabašević, Kifayat Ullah, Kishore Kumar P.K., Sujit Kumar De, Prasun Kumar Nayak, Malayalan Lathamaheswari, Luong Thi Hong Lan, Anam Luqman, Luu Quoc Dat, Tahir Mahmood, Hafsa M. Malik, Nivetha Martin, Mai Mohamed, Parimala Mani, Mingcong Deng, Mohammed A. Al Shumrani, Mohammad Hamidi, Mohamed Talea, Kalyan Mondal, Muhammad Akram, Muhammad Gulistan, Farshid Mofidnakhaei, Muhammad Shoaib, Muhammad Riaz, Karthika Muthusamy, Nabeela Ishfaq, Deivanayagampillai Nagarajan, Sumera Naz, Nguyen Dinh Hoa, Nguyen Tho Thong, Nguyen Xuan Thao, Noor ul Amin, Dragan Pamučar, Gabrijela Popović, S. Krishna Prabha, Surapati Pramanik, Priya R, Qiaoyan Li, Yaser Saber, Said Broumi, Saima Anis, Saleem Abdullah, Ganeshsree Selvachandran, Abdulkadir Sengür, Seyed Ahmad Edalatpanah, Shahbaz Ali, Shahzaib Ashraf, Shouzhen Zeng, Shio Gai Quek, Shuangwu Zhu, Shumaiza, Sidra Sayed, Sohail Iqbal, Songtao Shao, Sundas Shahzadi, Dragiša Stanujkić, Željko Stević, Udhayakumar Ramalingam, Zunaira Rashid, Hossein Rashmanlou, Rajkumar Verma, Luige Vlădăreanu, Victor Vlădăreanu, Desmond Jun Yi Tey, Selçuk Topal, Naveed Yaqoob, Yanhui Guo, Yee Fei Gan, Yingcang Ma, Young Bae Jun, Yuping Lai, Hafiz Abdul Wahab, Wei Yang, Xiaohong Zhang, Edmundas Kazimieras Zavadskas, Lemnaouar Zedam. (shrink)

This twelfth volume of Collected Papers includes 86 papers comprising 976 pages on Neutrosophics Theory and Applications, published between 2013-2021 in the international journal and book series “Neutrosophic Sets and Systems” by the author alone or in collaboration with the following 112 co-authors (alphabetically ordered) from 21 countries: Abdel Nasser H. Zaied, Muhammad Akram, Bobin Albert, S. A. Alblowi, S. Anitha, Guennoun Asmae, Assia Bakali, Ayman M. Manie, Abdul Sami Awan, Azeddine Elhassouny, Erick González-Caballero, D. Dafik, Mithun Datta, Arindam Dey, (...) Mamouni Dhar, Christopher Dyer, Nur Ain Ebas, Mohamed Eisa, Ahmed K. Essa, Faruk Karaaslan, João Alcione Sganderla Figueiredo, Jorge Fernando Goyes García, N. Ramila Gandhi, Sudipta Gayen, Gustavo Alvarez Gómez, Sharon Dinarza Álvarez Gómez, Haitham A. El-Ghareeb, Hamiden Abd El-Wahed Khalifa, Masooma Raza Hashmi, Ibrahim M. Hezam, German Acurio Hidalgo, Le Hoang Son, R. Jahir Hussain, S. Satham Hussain, Ali Hussein Mahmood Al-Obaidi, Hays Hatem Imran, Nabeela Ishfaq, Saeid Jafari, R. Jansi, V. Jeyanthi, M. Jeyaraman, Sripati Jha, Jun Ye, W.B. Vasantha Kandasamy, Abdullah Kargın, J. Kavikumar, Kawther Fawzi Hamza Alhasan, Huda E. Khalid, Neha Andalleb Khalid, Mohsin Khalid, Madad Khan, D. Koley, Valeri Kroumov, Manoranjan Kumar Singh, Pavan Kumar, Prem Kumar Singh, Ranjan Kumar, Malayalan Lathamaheswari, A.N. Mangayarkkarasi, Carlos Rosero Martínez, Marvelio Alfaro Matos, Mai Mohamed, Nivetha Martin, Mohamed Abdel-Basset, Mohamed Talea, K. Mohana, Muhammad Irfan Ahamad, Rana Muhammad Zulqarnain, Muhammad Riaz, Muhammad Saeed, Muhammad Saqlain, Muhammad Shabir, Muhammad Zeeshan, Anjan Mukherjee, Mumtaz Ali, Deivanayagampillai Nagarajan, Iqra Nawaz, Munazza Naz, Roan Thi Ngan, Necati Olgun, Rodolfo González Ortega, P. Pandiammal, I. Pradeepa, R. Princy, Marcos David Oviedo Rodríguez, Jesús Estupiñán Ricardo, A. Rohini, Sabu Sebastian, Abhijit Saha, Mehmet Șahin, Said Broumi, Saima Anis, A.A. Salama, Ganeshsree Selvachandran, Seyed Ahmad Edalatpanah, Sajana Shaik, Soufiane Idbrahim, S. Sowndrarajan, Mohamed Talea, Ruipu Tan, Chalapathi Tekuri, Selçuk Topal, S. P. Tiwari, Vakkas Uluçay, Maikel Leyva Vázquez, Chinnadurai Veerappan, M. Venkatachalam, Luige Vlădăreanu, Ştefan Vlăduţescu, Young Bae Jun, Wadei F. Al-Omeri, Xiao Long Xin.‬‬‬‬‬‬. (shrink)

Kur’an ilimleri kaynaklarında yer alan, Kur’an’da neshin kısımları başlığı altında genellikle hükmü mensûh tilâveti bâki, tilâveti mensûh hükmü bâki ve hem tilâveti hem de hükmü mensûh âyetler şeklinde bir taksime gidilmiştir. Her iki kısmıyla tilâveti mensûh olan âyetler elimizdeki Mushaf’ta yer almamaktadır. Bu tür âyetlerin mevcut olduğuna delalet eden şey, bu konuda vârit olan âhâd hadislerdir. Âhâd hadislere dayanarak kavramsal anlamdaki bir Kur’ân ayetinin tilâveten neshedildiği sonucuna varılamayacağı gibi, tilâveti mensûh olduğu ifade edilen bir ayetin tevâtür şartını taşımıyor olması da (...) ona kavramsal anlamda Kur’an ayeti denmesini engellemektedir. Bu durum bazı araştırmacıları tilâveti mensûh âyet bulunmadığını ispatlama çabasına itmiştir. Diğer bir grup da sahih hadislerle sabit olduğundan hareketle tilâveti mensûh âyetlerin bulunduğunu savunmuştur. Her iki durumda da karşımıza çözülmesi gereken bir problem çıkmaktadır. Tilâveti mensûh ayetin bulunmadığını söylemek bu konuda vârit olan sahih hadislerin âhâd olduğu gerekçesiyle reddedilmesini gerektirirken tilâveti mensûh ayetlerin var olduğunu söylemek de mütevâtir olmayan ayetlere Kur’an ayeti denmesi gerektirir. Araştırma neticesinde bu probleme çözüm olabilecek bir çalışmanın yapılmadığı anlaşılmıştır. İşte bu çalışmayla söz konusu problemin çözümü amaçlanmıştır. Bu çalışmanın sonunda tilâveti mensûh âyetlerin bulunmadığını söyleyenlerin, tilaveti mensuh ayetlerin varlığının kabul edilmesi durumunda kavramsal anlamdaki Kur’an’a zarar verilebileceği endişesini taşıdıkları ve bundan hareketle diğerlerinin delillerini reddetme çabasına girdikleri anlaşılmıştır. Ancak tilâveti mensûh âyetlerin var olduğunu söyleyenlerden hiç kimsenin, söz konusu âyetlerin kavramsal anlamdaki Kur’an âyeti olduğu iddiasında bulunmadıkları görülmüştür. Onların tilaveti mensûh ayetten kastettiklerinin, nüzulünden Mushaf haline gelinceye kadarki kısmı da içine alan Kitab’ın ayetleri olduğu anlaşılmıştır. Bu Kitap’tan sadece kavramsal anlamdaki Kur’an ayeti olmayan bazı ayetlerin tilâvetinin neshedildiği, hadislerde ifade edilenlerin de bu ayetler olduğu görülmüştür. Dolayısıyla tilavetinin neshedildiği ifade edilen ayetlerin tevatürle sabit olan Kur’an ayeti olmayıp sadece sahih sünnetle sabit olan ve yine sahih sünnetle neshedildiği bildirilen ayetler olduğu anlaşılmıştır. Taraflar arasındaki tartışmada da ‘ayet’ kelimesinin genel kullanımı ile kavramsal kullanımı arasındaki farka dikkat edilmemesinin önemli bir etkisinin olduğu söylenebilir. (shrink)

Heidegger, şeylere bağlanmamaya izin veren meditatif düşünme ile onlarla araçsal ve çıkarcı bir ilişki kuran hesaplayıcı düşünme arasında bir ayrım yapar. Ona göre yeter neden ilkesi, mevcut şeylere hükmetmenin temel yoludur. O, metafiziğin varlık-mahiyet ayrımını da hazır varlık fikrine hizmet eden bu nedensellik paradigmasına indirger; zira Hristiyanlık’ın yaratma kuramı bu ayrımı Yunan felsefesinden uzaklaştıramamıştır. İbn Sînâ ise, İslâm’ın yoktan yaratma kuramını sahiplenerek, yaratılmış dünyanın özüne ontolojik bir fakirlik yerleştirir, zira her şey varlığını kendinde zorunlu varlığa borçludur. Kendinden başkasıyla zorunlu varlık, (...) var edildikten sonra bile kendinde mümkün olma halini korur. Böylece, nedenin bilgisi, bir şey üzerinde hakimiyet kurmak yerine, onun varlığının bizatihi zorunlu varlığa bağımlı olduğunu anlayıp, ona kayıtsız ve ilgisiz kalmayı sağlar. Heidegger’in tersine, nedensel bilgi bir ontolojik yoksulluğun bilgisine dönüşür. Üstelik Heidegger’in meditatif düşünme için referans olarak sunduğu Meister Eckhart, varlık-mahiyet ayrımının sağladığı ontolojik yoksulluk fikrini İbn Sînâ sayesinde geliştirmiştir. İbn Sînâ’nın Heidegger’e yapabileceği bu itirazı ele almakla birlikte, amacımız, nedensellik ilkesinin ve genel olarak aklın etik ve çıkarsız bir şekilde kullanımının imkânını incelemektir. (shrink)

Kadınların mukaddes görevlerini, insan neslinin devamlılığını sağlamayı yerine getirebilmelerine imkân veren aylık kanama dönemlerinin ironik bir şekilde kirlilik sebebi sayılması kadim bir kabuldür. Belki de ilkel inançlarda kana yüklenen tabu anlamı bu kabulün benimsenmesinde rol oynamıştır. Her ne kadar feminist akımlarla beşeriyet tarihinin başlangıcındaki anaerkil dönemde kadınlara kutsallık katan doğurganlıklarının bir uzantısı olan adet görmelerinin, ataerkil düzene geçişle bir aşağılanma ve murdarlık sebebi sayılmaya başlandığı iddia edilmiştir. Fakat bu görüşün dayanakları doğruluğunu ispatlayacak sağlamlıkta olmadığı gibi alanın uzmanlarınca da ortaya atılmıştır. (...) Bir hukukçunun mitolojik anlatıları da referans alarak yaptığı taraflı bir antropolojik okumadır. Ayrıca tarihi süreçte kadınların regl dönemlerindeyken bereket ve şifa kaynağı görüldüklerinin de etrafına pislik bulaştıran bir murdarlık halinde kabul edildiklerinin de örnekleri bulunmak mümkündür. Bununla birlikte hayızlı kadını kirli kabul eden anlayışın daha yaygın olduğu söylenebilir. Özellikle bu güne ulaşan şekliyle Yahudilikte, Cennette işlediği ilk günah sebebiyle cezalandırılmasının sonucu olarak adet gördüğü kabul edilen kadın, manen kirlidir ve bu kiri dokunduğu her şeye bulaştırdığından tecrit edilmelidir. Kanaması bittiğinde temizlenmesiyse özel ritüellerle mümkündür. Zaten Yahudilikte kirlilik sebepleri ve kirliliğin toplumda yaygınlaşmaması için alınması gereken tedbirler ile ilgili ahkâm, geniş ve karmaşıktır. Onlara göre cüzzam hastalığına yakalanmak da kirlilik sebeplerindendir ve cüzzamlı olan kişi de, özellikle din adamlarından, tecrit edilmelidir. Güncel Hristiyanlık, Yahudiliğin hayızlı kadınla ilgili düzenlemelerinin neredeyse uygulanamaz yükünden hepsini yok sayarak kurtulmuştur. Fakat ontolojik açıdan kadını ilk günahtan sorumlu tutma anlayışını genel olarak devam ettirmektedir. Cüzzamlıysa Hz. İsa (as) aracılığıyla tedavi edilerek Tanrı'nın rahmetinin ulaştığı bir konuma gelmiştir. İslam dini ise ilk günahı işlemede kadına ayrı bir sorumluluk yüklemediği gibi adet dönemini de bir kirlilik sebebi saymaz. Ama Medine'de Yahudilerle bir arada yaşayan Müslümanların, İslam öncesi Arap kültüründe de bulunan adetli kadını kirli sayma inancından etkilendiği anlaşılmaktadır. Öyle ki Yahudiler gibi hayızlı eşlerini evden çıkarmaları gerekip gerekmediğini, yaptıkları yemeği yiyip yiyemeyeceklerini sorgulamışlardır. Hz. Muhammed (as), hayızlı kadın hakkında indirilen ayetteki ifadeleri açıklarken, kadınları kirli kabul edip tecrit etmenin yanlış bir yorum olduğunu vurgulamıştır. Aksine bu dönemdeki kadınların temiz oldukları hakikatini hem sözleriyle hem de uygulamalarıyla göstermiştir. Sünnete uygun davranışın adetli eşle, tam bir cinsel birliktelik hariç, ilişkinin devam ettirilmesi olduğunu açığa çıkaran rivayetlerin sayısı çoktur. Öncellikle uygulamaya bizzat şahit olan müminlerin annelerinden ve diğer sahâbeden; Hz. Peygamber'in hayızlı eşiyle aynı yatak ve yorganı kullandığını, aynı sofrada yemek yediği hatta onun ısırdığı yerden ısırıp bardakta dudağının değdiği yerden içtiğini, hayızlı kadının elinin, kan bulaşmadıkça giydiklerinin, tükürüğünün temiz olduğunu açıklayan bilgiler aktarılmaktadır. Yine de konu etrafındaki tartışma ve yanlış uygulamalar tabiîn döneminde devam etmiştir. Zira adetli eşle yatılır mı, aynı yorgan kullanılır mı, yaptığı yemek yenilir mi, döktüğü suyla abdest alınır mı gibi sorgulamalar sürdürülmüştür. Hz. Peygamber'in aile efradından İbn Abbas'ın hayızlı hizmetlisine saçını taratmaktan çekindiği, tabiîn fakihlerinden loğusalık kanaması bittiği halde eşini kırk gün geçmeden yanına kabul etmeyenin veya aynı yorganla yatmamayı tavsiye edenin olduğu nakledilmektedir. Kadim inançların değişiminin zorluğu bu örnekte de açığa çıkmaktadır. Ayrıca kadınların aybaşı hali İslamî literatürde çoğunlukla fıkhî açıdan ele alınmıştır. Çünkü kadınların bu dönemde bulunması ibadetler ve muamelat açısından farklı sonuçlar doğurmaktadır. Bu arada kadınla ilgili kökleri Eski Ahid'deki yaratılış kıssasına giden ontolojik suçluluğu ve cezayı hak ettiği inanışlarının Hz. Peygamber'in sünnetiyle ret edilmesinin önemi dikkatten kaçmaktadır. Kur'an'ın deyimiyle eza/sıkıntı çeken kadına muhabbet ve ilgi gösterip desteklemenin sünnette vurgulanması da meselenin ihmal edilen bir yönüdür. Oysaki nasıl cüzzamlı Hz. İsa aracılığıyla uzak durulması gereken murdarlıktan Allah'ın bir peygamberi aracılığıyla şifa ulaştırılmasına layık kulu konumuna geldiyse, hayızlı kadın da Hz. Muhammed'in sünnetindeki uygulamayla bir arada yaşanacak, manen temiz kişi konumuna getirilmiştir. (shrink)

Davidson, özellikle semantik metafor kuramlarına karşı eleştirel bir yaklaşım geliştirir. Ona göre metafor, bu kuramların aksine, tek anlamlı olarak kabul edilmelidir. Bunun için ifadeleri, anlamla ve kullanımla ilgili olarak ikiye ayırır. Metafor tek anlamlı ve açıkça yanlış bir ifadedir. Fakat birisi, çoğunlukla, doğru olduğuna inandığı ifadeler dile getirme eğilimindedir. Bu nedenle, bilerek yanlış bir ifade dile getirmek anlamla değil; kullanımla ilgili olmalıdır. Metaforlar yanışlıklarından dolayı kullanımla ilgilidir ve muhatapta dürtmeye benzer bir etki ortaya çıkarırlar. Bu etkinin bir neticesi bazı karşılaştırmalar (...) yapmak ve bazı benzerlikler bulmak olabilir. Ancak bunlar, anlamadan sonra gerçekleşen şeyler olduğu için anlamsal olmayacaktır. Dolayısıyla Davidson, metafor ifadelerin bilişsel, anlamsal ve önermesel olmadıklarını düşünür. Ayrıca metaforları eksiltilmiş benzetme olarak gören kuramların görüşlerini kabul etmez. Metaforla ilgili, sınırlı olumlu tanımlarından birisi ise Wittgenstein’ın tavşanördek görseline (T-Ö kafası) dayanır. Buna göre, metaforlar bir şeyi görmeyi değil ama bir şeyi, başka bir şey olarak-görmeyi sağlar. Dolayısıyla olarak-görme metaforu açıklamak için iyi bir yoldur. Bu çalışmada, Davidson’ın metafor kuramının ana hatlarını verdikten sonra, onun üç önemli özelliği bağlamında bir inceleme yapacağım. İlki, metaforla benzetme/benzerlik ilişkileri ve bunlarla ilgili sorunlardır. Diğeri metaforu olarak-görme ile açıklamanın sorunlarıdır. Sonuncusu ise metaforun tek anlamlı olduğu savıyla ilgilidir. Bu savın sorunlu yanlarına rağmen, semantik ve pragmatik metafor kuramları kadar iyi çalışan bir özellikte olduğunu göstermeye çalışacağım. Bununla birlikte, çoğunlukla, Davidson’ın kendi anlam kuramıyla ve başka metafor kuramlarıyla ilişkileri de göstermeyi deneyeceğim. (shrink)

Western democracy is now at a critical juncture. Some worry that power has been wrested from the people and placed in the hands of a small political elite. Others argue that the democratic system gives too much power to a populace that is largely ill-informed and easily swayed by demagogues. This classic study of democratic principles is thus now more relevant than ever. A renowned historian of antiquity and political philosophy, Sir M.I. Finley offers a comparative analysis of Greek and (...) modern conceptions of democracy. As he puts the ancient Greeks in dialogue with their contemporary counterparts, Finley tackles some of the most pressing issues of our day, including public apathy, partisanship, consensus politics, distrust of professional politicians, and the limits of free speech. Including three lectures that Finley delivered at Rutgers University, plus two additional essays that further illuminate his thinking, _Democracy Ancient and Modern _explores the dramatic differences between the close-knit civil society of the ancient Greeks and our own atomized mass societies. By mapping out democracy’s past and its present manifestations, this book helps us plot a course for democracy’s future. (shrink)

I take it as my assignment to criticize the Gauthier enterprise. At the outset, however, I should express my general agreement with David Gauthier's normative vision of a liberal social order, including the place that individual principles of morality hold in such an order. Whether the enterprise is, ultimately, judged to have succeeded or to have failed depends on the standards applied. Considered as a coherent grounding of such a social order in the rational choice behavior of persons, the enterprise (...) fails. Considered as an extended argument implying that persons should adopt the moral stance embodied in the Gauthier structure, the enterprise is, I dunk, largely successful. Considered as a set of empirically falsifiable propositions suggesting that persons do, indeed, choose as the Gauthier precepts dictate, the enterprise offers Humean hope rather than Hobbesian despair. (shrink)

To commemorate 40 years since the founding of the Journal of Business Ethics, the editors in chief of the journal have invited the editors to provide commentaries on the future of business ethics. This essay comprises a selection of commentaries aimed at creating dialogue around the theme Business versus Ethics?. The authors of these commentaries seek to transcend the age-old separation fallacy :409–421, 1994) that juxtaposes business and ethics/society, posing a forced choice or trade off. Providing a contemporary take on (...) the classical question “if it’s legal is it ethical?”, David Hess explores the role of the law in promoting or hindering stakeholder-oriented purpose and governance structure. Jeffrey Harrison encourages scholars to move beyond the presupposition that businesses are either strategic or ethical and explore important questions at the intersection of strategy and ethics. The proposition that business models might be inherently ethical or inherently unethical in their design is developed by Sheila Killian, who examines business systems, their morality, and who they serve. However, the conundrum that entrepreneurs are either lauded for their self-belief and risk-taking, or loathed for their self-belief and risk-taking, is discussed by M. Tina Dacin and Julia Roloff using the metaphor of taboos and totems. These commentaries seek to explore positions that advocate multiplicity and tensions in which business ethics is not either/or but both. (shrink)

AimsThis study evaluates a protocol for early, routine ethics consultation for patients on extracorporeal membrane oxygenation to support decision-making in the context of clinical uncertainty with the aim of mitigating ethical conflict and moral distress.MethodsWe conducted a single-site qualitative analysis of EC documentation for all patients receiving ECMO support from 15 August 2018 to 15 May 2019. Detailed analysis of 20 ethically complex cases with protracted ethics involvement identifies four key ethical domains: limits of prognostication, bridge to nowhere, burden of (...) treatment and system-level concerns. There are three subthemes: relevant contextual factors, the role of EC and observed outcomes. Content analysis of transcripts from interviews with 20 members of the multidisciplinary ECMO team yields supplemental data on providers’ perceptions of the impact of the early intervention protocol.ResultsLimited outcome data for ECMO, unclear indications for withdrawal, adverse effects of treatment and an obligation to attend to programme metrics present significant ethical challenges in the care of this patient population. Upstream EC mitigates ethical conflict by setting clear expectations about ECMO as a time limited trial, promoting consistent messaging among multiple services and supporting surrogate decision-makers. When ECMO becomes a ‘bridge to nowhere’, EC facilitates decision-making that respects patient values yet successfully sets limits on non-beneficial use of this novel therapy.ConclusionData from this study support the conclusion that ECMO poses unique ethical challenges that necessitate a standardised protocol for early, routine EC—at least while this medical technology is in its nascent stages. (shrink)

The quality of the narrations of 'Abdullah b. Salih al-Misrî (d. 223/838), one of al-Bukhârî's famous teachers, in al-Jâmi al-Sahîh has been a matter of debate among hadîth scholars. Abdullah b. Salih, whose narrations are narrated by Abu Dâwûd, al-Tirmidhî and Ibn Mâjah, is an important figure whom al-Bukhârî interviewed and also narrated from him in his works such as al-Adab al-mufred, al-Kirâʾa Khalfa al-imâm and al-Târîkh al-kabîr. However, whether he narrated directly from him in al-Jâmi al-Sahîh has been a (...) matter of debate among the scholars of Hadith. Ismâ'îlî (d. 371/982) and al-Hâkim (d. 405/1014) claim that al-Bukhârî did not narrate any hadîth from him in his Sahîh, while al-Zaḥebî (d. 748/1347) and al-'Aynî (d. 855/1451) argue that he did. It is possible to say that this disagreement is due to two reasons. The first is that there are differences between the copies of the Sahîh, and the second is that al-Bukhârî mentioned some of the narrators in an incomplete form. In this study, we will investigate various copies of the Sahîh and focus on whether the person whose identity is mentioned as "Abdullah b. Sâlih", "Abdullah" and "Abû Sâlih" in them is really Abdullah b. Sâlih al-Misrî. In addition, we will touch upon the evidences relied upon by the muhaddithis who express an opinion on this issue in terms of narration and dirāyah, and we will also draw attention to how the sîgas of tahammul and âdâ used in the narrations should be understood. Finally, we will try to determine whether al-Bukhârî has made any tahrīj from 'Abdullah b. Salih in his Sahīh, and if so, for what purpose, i.e., for ihtijâj or istishhâd. (shrink)

In lieu of an abstract, here is a brief excerpt of the content:332 BOOK REVIEWS lier Christian dualism into a balanced, theological whole. As a protreptic device, Jackson's book may be, in a certain way, part of a collective movement that may form a prolegomenon for a new synthesis-informed by the patristic authors but written as a vademecum for contemporary inquiry. The Catholic University ofAmerica Washington, D.C. ROBIN DARLING YOUNG Ministry: Lay Ministry in the Roman Catlwlic Church, Its History and (...) Theology. By KENAN B. OSBORNE, 0.F.M. (New York: Paulist Press, 1993). Pp. 722. $29.95 (paper). In his Lay Ministry, Fr. Kenan Osborne, O.F.M., sustains his effort to introduce a program of reform in ecclesial self-understanding inaugurated in his earlier Priestlwod: A History of the Ordained Ministry in the Roman Catlwlic Church (New York: Paulist Press, 1988). The project undertaken in this second installment aims primarily to undermine those traditional patterns of distinguishing klerikos/laikos and ordained/non-ordained that locate "lay ministry" at a lower latitude on the ontological map, and in this way to clear a path for a more adequate understanding of the place of the laity in the ministry of the Church. Of the 609 pages of text, 548 are dedicated to genealogical analysis of the transmission of Christian understanding of ministry. The author's narrative might be condensed as follows. The first millennium was a period marred by theological definitions of ministry and order derived from the terms of debate that emerged in the conflict between temporal and spiritual rulers. Necessary for successful participation in this cultural debate was the embrace of a hierarchical view of reality, a view destined to obscure the truth about the distinctively egalitarian Christian form of life in common (48-332). The second millennium is interpreted as a period of the gradual reemergence of a vision and practice of evangelical life that had been surrendered to alien philosophical and religious doctrines. The primary historical moments in this recovery, treated in three successive chapters, include the late medieval vita evangelica movements (333-90), the Protestant Reformation (391-463), and the French and American Revolutions (464-517). The Second Vatican Council, where it treats of lay ministry, consolidated these post-medieval insights gained into the Christian religion and the nature of man (518-95) and advanced the conclusion : Equality of discipleship is primary in the Christian religion and differences in ministerial function serve only to promote this fundamental good. Osborne is aware that this basic line of thought was that taken by the Reformers and found inadequate by the Council of Trent. But Osborne does BOOK REVIEWS 333 not present his position as an instance of theological dissent. Rather, he argues that the magisterium acting in the Second Vatican Council teaches that there exists no meaningful sense in which "lay ministry" can be understood as subordinate (ontologically) to "ordained ministry" in the sacramental life of the Church. This review will focus on this latter aspect of Osborne's argument which, while limited in scope, appears to be the more original and important element of the book. Osborne himself provides a further narrowing of scope with his selection of two key sources upon which he relies: Lumen Gentium and the 1983 Code of Canon Law. In his interpretation of Lumen Gentium, Osborne argues that the rejection of the preparatory documents signaled the majority bishops' desire to distance themselves from a "hierarchical approach" and move toward "a new form of ecclesiology" (516). This new form is rooted in the primacy of Jesus, and it is He (and not the Church) who is the sole lumen gentium, from which it follows immediately that there can be only one form of "gospel discipleship " (530). "All Church ministry, whether ordained or non-ordained, is relativized by the identical christological base" (528), Jesus, who transcends the distinction between clerical and lay (558). Osborne argues further that Lumen Gentium supports this position in its identification of the Church as "the people of God," "christifidelis," and "priesthood of all believers" (530-40). On the basis of this recovery of the "foundational and most sacred level of discipleship " (541), at which level the distinction between ordained and nonordained "makes no difference" (39), Osborne maintains... (shrink)